Carmen, Ţiganul şi Occidentalul

Identitatea nu este o autistă afirmare de sine, o ştim. Ea este totdeauna un joc în doi, în care Eu se raportează la un Altul atractiv, pe care îl metabolizează în propria fiinţă, precum şi la un Altul repulsiv, de care se delimitează pentru a se defini şi a se cunoaşte pe sine. Acest lucru este bine ştiut de psihologi, care au descris cum eul infantil se formează pornind de la adualismul şi egocentrismul iniţiale (e.g. Piaget) spre treptata conştiinţă de sine prin permanente raportări şi delimitări de tot ceea ce este (devine) noneu. Acelaşi lucru este valabil şi la scara identităţilor colective: grecii, de pildă, nu ar fi putut să-şi construiască şi să-şi afirme identitatea dacă nu ar fi construit şi afirmat în paralel barbarul. Dar fiecare cu Străinul său. 

Din această perspectivă, o excelentă teză de doctorat a lui Ciprian Tudor despre mitul lui Carmen m-a făcut să realizez în ce măsură Ţiganul a fost Străinul emblematic al identităţii occidentale, un Altul intern atractiv şi repulsiv în acelaşi timp, un soi de piatră de încercare a „europenităţii“. Povestea este, bineînţeles, mai veche. Îmi place să o încep – ca să aibă un început, fără a merge, regresiv, pînă la o indecidabilă „origine“ – cu descoperirea Lumii Noi şi disputa de la Valladolid. Menirea acesteia a fost de a răspunde la întrebarea fondatoare Ce facem cu Celălalt? – respectiv cu „indianul“ Americilor: îl omorîm sau nu? Dacă acesta este un „sălbatic“, adică nonom, putem să dispunem de el precum dispunem de animale, adică să-l punem la muncă, să-i luăm bunurile (un animal nu are proprietăţi) şi, la o adică, să-l omorîm ca pe cîini. Dar dacă totuşi este şi el om şi nu ne purtăm omeneşte cu el, Dumnezeu ne va pedepsi crunt. Politică şi economică în motivaţia sa, dilema era şi una profund ontologică. 

Cu această ocazie, s-au confruntat doi iezuiţi, Sepulveda şi Las Cassas, primul apărînd vechea teză aristotelică a inegalităţii, celălalt – la fel de vechea viziune creştină a iubirii nelimitate a lui Iisus. Tzvetan Todorov a reconstituit o impresionantă listă de inegalităţi structurale folosite de Sepulveda pentru a argumenta crezul conchistadorilor: „Cine poate nega că a omorî un indian înseamnă a-i oferi tămîie lui Dumnezeu?“ Iat-o:

indieni = copii (fiu) = femei (soţie) = animale (maimuţe) = ferocitate

spanioli adulţi (tată) bărbaţi (soţ) fiinţe umane clemenţă

necumpătare = materie = trup = poftă = rău

cumpătare formă suflet raţiune bine

Vă spune ceva, recunoaşteţi cîteva măcar dintre aceste inegalităţi hard to die? Chiar şi după ce Paul al III-lea decretează prin Bula papală din 1537 că indienii sînt şi ei „oameni adevăraţi“, aceste polarităţi vor continua să structureze construcţia identitară europeană.

Cam în aceeaşi perioadă începe şi lungul proces al civilizării, descris de Norbert Elias, prin care identitatea omului occidental se construieşte în jurul controlului asupra corpului şi „poftelor“ (pasiunii) acestuia, în numele sufletului/spiritului şi al raţiunii. Este ceea ce va legitima superioritatea europeanului „civilizat“, delimitîndu-l polimorf de Primitiv, dar şi de Ţăran, acest primitiv interior, sau, în alt context, de Oriental, dar, parţial, şi de Balcanic sau Spaniol, aceşti orientali interiori ai Europei. Personajul ocultat în toate aceste ecuaţii identitare este însă Ţiganul. Acesta este învestit cu semnificaţii referenţiale mai ales în contextul confruntărilor dintre iluminism şi romantism şi a disputelor în jurul conceptului de libertate. Pentru unii, Ţiganul este ilustrarea unei libertăţi asociale, necontrolate şi necontrolabile, acesta fiind nu doar necivilizat, ci necivilizabil; ceilalţi „idealizează la fel de radical un presupus ethos al libertăţii modului de viaţă al romilor“. În tiparele mai vechi, dar recurente, Ţiganul este fiinţa pasiunii („poftelor“) şi a corpului, repulsiv astfel din perspectiva dominaţiei „civilizate“ a spiritului şi raţiunii, dar atractiv din perspectiva unei „întoarceri a refulatului“, a unei valorizări a spontaneităţii liberatoare a corpului şi a pasiunii. Iar Carmen este prototipul acestei libertăţi neînfrînate, fascinante, dar condamnate neintegrării. În spatele ei, Ciprian Tudor reface însă palimpsestul gîndirii europene moderne, mergînd pe urmele libretului lui Bizet la Merimée, de la acesta la Puşkin via Alecsandri, mai departe la Byron şi Rousseau, la refuzul Ţiganului din Europa de către Kant, dar şi la extazul ultimului Nietzsche faţă de Carmen, precum şi la lecturile feministe recente ale mitului.

„Cea mai faimoasă şi «arhetipală» figură gipsy din istorie“ – argumentează astfel Tudor – „este doar o oglindă pusă în faţa unei identităţi culturale europene care se priveşte cu repulsie, şi totodată fascinaţie, pe sine însăşi, în acest joc specular al aproprierii şi abhorării destinului lui Carmen.“ O teză despre romi şi stereotipurile care îi împresoară, analiza cu pricina este, de fapt, o istorie intelectuală a „europenităţii“, în această oglindă a „ţiganităţii“.

Nu aş fi pus în discuţie toată această fascinantă poveste dacă ea nu ar fi şi de o extremă actualitate. O lectură în cheie politică a acestui mit constitutiv al modernităţii europene este de natură să expliciteze astfel mizele opuse, dar complementare, ale agendelor publice referitoare la romii de astăzi, de la agenda politico-mediatică de dreapta (iluminist-ţiganofobă) la aceea de stînga a societăţii civile şi a ideologiei multiculturaliste (romantic-ţiganofilă). De fapt, ca şi ţiganul secolelor anterioare, romul vremurilor noastre este mai mult o fantasmare autoreferenţială decît o realitate socială percepută şi abordată ca atare. Dacă nu ar fi existat, el ar fi trebuit inventat; dacă există, el trebuie evitat. Carmen este încă printre noi... 

Vintilă Mihăilescu este antropolog, profesor la Şcoala Naţională de Ştiinţe Politice şi Administrative. Cea mai recentă carte publicată: Povestea maidanezului Leuţu. Despre noua ordine domestică şi criza omului, Editura Cartier, 2013.