Un călugăr dominican ia decizia curajoasă (şi, pînă la un punct, utilă) de a "rezista" filosofiei analitice cu propriile ei arme. El încearcă să circumscrie tematica "religiosului", recurgînd la limbajul, reflexele şi manevrele intelectuale ale sectei anglo-saxone, cu rezultatul că trece tangent pe lîngă protocolul specific al problemei de care se ocupă. (Cf. Brian Davies, Introducere în filosofia religiei , Editura Humanitas, 1997).Cîteva observaţii: problema "în ce măsură o anumită credinţă religioasă poate fi întemeiată raţional" nu este o problemă a credinţei, respectiv a religiei în genere. E o problemă de logică, eventual o problemă de filosofie speculativă. Ca atare, ea nu are nici o legătură cu experienţa religioasă, cu metabolismul nevoii de Dumnezeu şi cu treptele căutării Lui. Cînd logicianul, teoreticianul limbajului sau filosoful analitic se întreabă asupra sensului pe care îl poate avea (mai degrabă nu) afirmarea existenţei lui Dumnezeu, el trebuie să ştie că întrebarea aceasta nu survine niciodată în spaţiul credinţei şi nu poate căpăta un răspuns în perimetrul religiosului. De fapt, pentru campionii Cercului de la Viena (cu excepţia - complicată - a lui Wittgenstein), problema credinţei sau măcar a sacrului nu se pune. Sfera religiei e un prilej - între altele - de punere la încercare a mecanismelor logice. Pentru ei, a testa logic consistenţa afirmaţiei "Dumnezeu există" e un exerciţiu din aceeaşi clasă cu a testa logic sensul afirmaţiei "Fiinţa este" sau "Pisicile sînt muritoare". Nici o nuanţă metafizică nu e îngăduită, nici un dram de participare, nici o nelinişte. De teama căderii în afara pozitivismului logic, toţi termenii utilizaţi sînt anesteziaţi, castraţi, aduşi sub nivelul semnificaţiei lor depline. Cel mai acut suferă termenul însuşi de "sens" (care e curăţat de orice conotaţie de vectorialitate, tatonare, orientare, non-sens latent şi germinativ). Dar nici "adevărul" (opus, strict, falsului) nu e mai avantajat sau "experienţa" (redusă la senzoriu) sau "existenţa" sau "faptul". Mi se va spune că reproşez filosofiei analitice exact ceea ce ea asumă în mod programatic. Dar care e întemeierea şi, mai ales, care e rezultatul programului ei? În definitiv, totul se reduce la a spune că "un enunţ are sens, dacă experienţa senzorială poate să îl confirme într-o anumită măsură" (versiunea "slabă" a "principiului verificării"). Cu alte cuvinte, "toate aserţiunile metafizice (inclusiv cele religioase) sînt lipsite de sens".De fapt, filosofia analitică nu vrea să dezbată nimic. Nu vrea să discute despre nimic. Ea se mobilizează, laborios, pentru a furniza argumentele necesare unei suspendări legitime a oricărei discuţii. Nu e vorba de . a nega existenţa lui Dumnezeu, ci a de a evacua problema aceasta din teritoriul reflecţiei: e vorba de a neantifica problema existenţei lui Dumnezeu.Brian Davies se străduieşte să conteste procedura analitică: principiul verificării (în varianta lui "slabă") nu ţine. "Ce experienţă senzorială ne va dovedi că numai un enunţ confirmat senzorial e calificabil drept factual sau raţional?" Tezei vieneze (existenţa lui Dumnezeu nu poate fi nici demonstrată, nici infirmată, ergo enunţarea ei e lipsită de sens) i se opune o teză cuviincioasă, dar care, din unghi religios, e tautologică: "se poate vorbi cu sens despre Dumnezeu"! Nu pot arăta - senzorial - că Dumnezeu există. Nu pot arăta - senzorial - nici că nu există. Asta nu înseamnă însă, neapărat, că sînt în minus-sens. Pot fi în contra-sens sau în "supra-sens". Sau în non-sensul fertil al unui început de reflecţie.Distanţa dintre un text patristic şi fineţurile de mai sus măsoară întreg intervalul dintre viaţa reală a spiritului şi febrilitatea comatoasă a inteligenţei.Bucureşti, 2004, varaPrimul verset din Isha Upanishad: "Află că tot ce se mişcă în această lume mişcătoare e învelit în Dumnezeu (iøshaøvaøsyam), îmbibat de El. Caută-ţi deci bucuria în renunţare (...)". O suită imprevizibilă: ubicuitate divină - renunţare - bucurie. Renunţi pentru că: 1) oricum nu ai nimic, nimic nu-ţi aparţine cu adevărat. Totul e "proprietate" divină. Statutul ontologic al lumii suspendă, prin el însuşi, temeiul lui "a avea". A renunţa e a pricepe că "averea" omenească e un aspect secund al "fiinţei" divine. 2) oricum ai totul: prezenţa divină conferă preţ şi prestigiu chiar şi celei mai precare posesiuni. A renunţa e a resimţi prea-plinul dumnezeiesc al fiecărei clipe, al fiecărui fir de aţă. Diferenţa dintre puţin şi mult e caducă. În cele ce sînt, Dumnezeu nu e nici mult, nici puţin: e tot. Esenţial este însă ca afectul corelativ al renunţării să fie bucuria. Renunţarea posomorîtă e încă o confirmare, ultima, a pasiunii de a avea.Patologia supremă a lui "a avea" se vădeşte în conştiinţa posesiunii de sine. Ideea că îţi aparţii, că ai un "eu", o voinţă, un corp, un gînd - e apogeul erorii. La aceste posesiuni trebuie să renunţi mai întîi. Cu alte cuvinte, figura paradigmatică a renunţării este renunţarea la sine. A anihila apetitul achizitiv, ataşamentul faţă de lucruri, dar mai ales ataşamentul faţă de sine - iată imperativul vieţii religioase. El e justificat şi răsplătit prin faptul că lumea e "muiată" în Dumnezeu, impregnată de El: Iøshaøvaøsyam . Dumnezeu stă în materia lumii ca siropul într-o cosmică baclava.