Religiozitate confuză
– interviu cu Anca MANOLESCU –
Asistăm astăzi, în lume, nu doar în România, la o gamă largă de manifestări spirituale care nu au structura religiilor clasice, dar împrumută elemente de la acestea. Recent, am avut scandalul cu flacăra violetă în România. Există reviste şi dezbateri despre feng-shui. New Age este încă la modă. Găzduim în acest număr o dezbatere plecînd de la existenţa unor pattern-uri spiritual-religioase în mişcarea ecologistă. Acest gen de experienţă cvasi-religioasă, fără a se declara ca atare, vi se pare a fi ceva ce ţine de modernitate sau astfel de curente au existat şi înainte?
Tema osmozei om-natură există în tradiţiile cele mai respectabile. Daoismul, din care „noua religiozitate“ face împrumuturi, mizează pe intrarea omului într-un ritm comun cu cel al naturii: apă-stîncă, umbră-lumină, stabilitate-dinamică. Dar natura nu este aici decît manifestarea unui principiu transcendent, al lui Dao „care nu poate fi rostit“, care desfăşoară, prin jocul polarelor yin şi yang, entităţile lumii. A contempla în natură şi în fiinţa umană nenumăratele întrupări ale acestui joc de complementare metafizice are ca rost ultim înrădăcinarea în Dao, vidul care absoarbe policromia lumii. În creştinism, starea paradiziacă e simbolizată de convivialitatea dintre om şi fiare într-o natură aurorală. Se spune că unii eroi ai pustiei au realizat-o, dar ea e numai produsul secund, derivat, simbolic al contemplaţiei lor, al convivialităţii lor cu Dumnezeu. Sfîntul Francisc a intonat convingător această dublă convivialitate şi ierarhia ei.
Caracteristica „noilor mişcări religioase“ e platitudinea, insensibilitatea faţă de ierarhia realului. Inerte metafizic, ele ţin într-adevăr de religiozitate, nu de religie. Ţin de un anumit tip de modernitate, unul care nu mai poate concepe sacrul decît în regimul lumii şi fabrică un sacru „orizontal“: de vreme ce critică societatea (de tip occidental), ele aleargă spre celălalt aspect al lumii, spre o natură pe care o sacralizează sau chiar o deifică. Dar mentalitatea lor nu e mai puţin pozitivistă decît cea pe care o combat: pentru ele, realităţile spirituale se reduc la simple epifenomene ale psi-hicului şi ale unui cosmos material. Alteritatea radicală o reprezintă, pentru ele, posibilele civilizaţii extraterestre.
În genere, o nouă religie apare într-un mediu unde comerţul cu transcendenţa e de la sine înţeles, dar ea propune un mod nou de poziţionare faţă de absolut. Noile mişcări religioase, apărute în a doua parte a secolului al XX-lea (mistica hippie, New Age, ecologia profundă etc.) nu s-au născut ca reacţie faţă de o religie, într-un mediu religios. S-au născut din opoziţia, în parte legitimă, faţă de excesele unor trăsături proprii civilizaţiei moderne. Dar opoziţia aceasta şi-a minat dintru început pertinenţa, dat fiind că:
a) absolutizează trăsăturile combătute; b) dă sens „mistic“ ori mesianic valorilor pe care înţelege să le opună acestor trăsături, producînd astfel un sacru de acelaşi ordin cu ele; c) preia, din diferite tradiţii, în genere extra-europene, elemente care, desprinse din logica internă a tradiţiilor în cauză, servesc la prepararea unui cocteil cu pretenţii spirituale, dar care nu e decît o religiozitate confuză, dacă nu cumva inversată.
„Starea de natură“ şi individualismul
Ce anume declanşează acest tip de religiozitate?
Noua religiozitate predică spontaneitatea, întoarcerea la o „stare de natură“, respectul religios faţă de Gaia. Or, în ciuda, „spontaneităţii“ şi a opoziţiei faţă de sisteme (constrîngătoare), ea practică o gîndire simplist-sistematică. Pentru ea, totul în lumea occidentală se înlănţuie într-un dispozitiv al represiunii: dincolo de tehnologie, de imperialism, de mercantilism, ştiinţa produsă de raţionalismul occidental este represivă fiindcă ar împiedica dezvoltarea celorlalte aspecte ale umanului; religia creştină este represivă şi îndreptăţeşte, măcar în parte, jaful cosmic organizat, fiindcă vorbeşte despre un Dumnezeu atotputernic (masculin), care spune perechii umane originare: „umpleţi şi supuneţi pămîntul“. Aceasta e teza lui Lynn White, în vreme ce Eugen Drewermann consideră că optica vechi-testamentară asupra naturii ar fi permis exploatarea celei din urmă. Rolul transfigurator pe care omul e menit să-l asume, în ambele religii, faţă de întreaga fire devine un post de vechil cinic, mandatat chiar de stăpînul lui (nu se înţelege de ce) să-i distrugă opera.
O altă marcă modernă a acestor mişcări este individualismul. Alergici faţă de orice doctrină bine constituită – percepută drept „constrîngătoare“ –, adepţii lor exaltă libertatea individului de a-şi alege/descoperi singur calea, combinînd ingrediente din oferta spiritualităţilor şi a religiilor. Libertatea e concepută ca un triumf al preferinţelor şi al constructelor particulare („get free from creeds“). Experienţa individului, trăirea unor fenomene paranormale, care, la limită, ar pune conştiinţa subiectului în contact cu o „conştiinţă cosmică“: iată ce are importanţă capitală. Experienţa aceasta e socotită o valoare în sine (ceea ce ţine de prestigiul modern al experimentului) şi se realizează prin simple tehnici psiho-corporale (yoga detaşată de doctrina ei metafizică, meditaţie, dans). Ideea că poţi obţine eliberarea spirituală lucrînd doar cu date din domeniul psiho-fizic e foarte stranie.
Aura mistico-ştiinţifică
Răspund aceste experienţe unor nevoi universal umane? Sînt noi forme de spiritism, tarot, vrăjitorie îmbrăcate într-o formă raţionalist-ştiinţifică? Întreb asta pentru că multe dintre ele pretind un substrat ştiinţific, aduc argumente care îmbracă o formă ştiinţifică, formele vechi nu pretindeau aşa ceva.
Unul dintre evenimentele fondatoare pentru mistica hippie a fost de tip ştiinţific: studiul utilizării drogului în practicile religioase mexicane şi cercetările a doi psihologi, profesori la Harvard, privind utilizarea medicală a drogului. Dar ceea ce, în primul caz, era inclus într-o tradiţie, un simbolism şi o comunitate religioase a fost transformat de Leary şi Alpert într-o experienţă predicată unor indivizi occidentali ignoranţi ori insensibili faţă de cultura spirituală a mediului lor. Psihologul s-a transformat în parapsiholog (o carieră prosperă, care atinge chiar performanţe electorale) şi în guru. El preia tehnici corporale, detaşate de complexul religios căruia îi slujeau, şi le dă o aură mistico-ştiinţifică.
Noua religiozitate îşi priveşte lipsa de sensibilitate faţă de transcendent ca pe o excelenţă, ca pe un steag identitar. Pe lîngă faptul că denunţă distanţa modernă între om şi natură ori cunoaşterea segmentată produsă de ştiinţă, ea predică o concepţie monistă asupra realului, în opoziţie cu distanţa ontologică dintre divin şi lume pe care o susţin monoteismele. Pentru noua religiozitate, realul e dintr-o singură bucată, nu admite un dincolo absolut; e străbătut doar de „energii“, „forţe mentale“, fluide misterioase – în cvasi-continuitate cu materia grosieră – pe care iniţiaţii le pot manipula cu uşurinţă şi cu o rigoare tehnică. Hermetismul antic, magia renascentistă mizau pe corespondenţe şi pe rezonanţe între diversele niveluri ale realului, nu pe un determinism de tip cvasi-material. Monismul noii religiozităţi pretinde să construiască o continuitate între religie, magie şi ştiinţă într-un orizont naturalist, dacă nu cumva materialist.
Avatarul lui Cameron: o răsturnare de sens
Cum se împacă această nouă spiritualitate cu religiile consacrate? Repetă tiparele de acolo?
E propriu „noilor mişcări religioase“ să împrumute piese sau tipare detaşate din diverse tradiţii şi să le refolosească sincretic, pentru a construi o variantă personală de religiozitate. Dar, sustrase spiritului lor de origine, aceste materiale devin foarte uşor purtătoarele unui sens deviat. Un exemplu e filmul lui James Cameron. El răstoarnă pur şi simplu sensul pe care noţiunea de „avatar“ îl are în tradiţiile Indiei: cea de „coborîre“ într-o formă sensibilă a lui Vishnu, el însuşi doar un aspect al Principiului suprem, anume aspectul generator şi susţinător al ciclurilor de existenţă. Cînd, în Bhagavad-Gîtâ, Krishna i se revelează lui Arjuna drept avatar, el îi indică dubla lui condiţie: „deşi sînt nenăscut, etern din fire, Stăpînul divin al fiinţelor... ori de cîte ori Legea slăbeşte..., eu mă creez (cu trup)“ (trad. S. Al-George). Rostul omului este el însuşi dublu: în lume, trebuie să făptuiască potrivit menirii proprii, cuprinse în Legea universală; prin cunoaştere, ajunge să privească întreaga manifestare din punctul de vedere al Principiului, pentru care ea este doar iluzie. Avatarul indică ruptura acută de nivel între realitatea relativă a lumii şi realitatea supremă. În filmul lui Cameron, „avatar“ devine un dublu corporal, obţinut prin inginerie genetică şi controlat informatic, al pămînteanului plecat să studieze/exploateze/ distrugă alte planete şi culturi. Nu e vorba despre tensiunea între realitate absolută şi contingent, ci de ciocnirea civilizaţiilor. Avatarul imaginat de Cameron nu e o întrupare a divinului care să-ţi dezvăluie iluzia necesară a contingentului; dimpotrivă, în al său happy-end, producţia cameroniană îl face să se stabilească – eroic, dar conformist – în starea unei „civilizaţii naturale“. E curios, în trecere fie spus, că idealul fraternizării cu natura e pledat în acest film printr-o explozie de tehnologie, cu o baterie obeză de mijloace artificiale (procesare pe calculator a mişcării, imagini de sinteză, format 3D).
Cum vi se pare că se raportează Biserica, mai ales cea ortodoxă, la aceste curente?
Creştinismul, cel răsăritean în special, e sensibil la tema cosmosului ca mediu prin care poate fi contemplată înţelepciunea lui Dumnezeu, un mediu la a cărui transfigurare omul este menit să participe. Ca atare, toate Bisericile creştine susţin, din raţiuni spirituale, temele ecologiei. Dar, în ecologia radicală, ele văd o „derivă care situează natura deasupra omului“ (Papa Benedict al XVI-lea). Patriarhul Daniel caracteriza noua religiozitate, în general, ca pe un fenomen al secularizării, cea din urmă încercînd să producă – din interiorul „secolului“ – propria spiritualitate, de tip difuz şi haotic. Ca şi cercetătorii fenomenului, el menţiona banalitatea beneficiilor sperate de majoritatea adepţilor la aceste mişcări: succes în societate, confort psiho-fizic, ghicirea viitorului. Există şi poziţia care vede în noile mişcări religioase o resurgenţă – în condiţiile modernităţii tîrzii – a ceea ce Părinţii Bisericii din primele veacuri au combătut, considerînd a fi concepţii „păgîne“, panteiste, înclinate spre magie.
<i>Anca Manolescu este doctor în filozofie, specialistă în antropologie religioasă şi în studiul comparat al religiilor. Cea mai recentă carte a sa este Europa şi întîlnirea religiilor, Editura Polirom, 2005.
