Petrus despre superstiţie
La capătul unei scrisori pe care editorii tîrzii i-au numit-o Despre omnipotenţa divină, Petrus Damianus le narează, în anul 1067, călugărilor de la Monte Cassino, povestea unui copil şi spune despre ea că este o superstiţie diabolică. Un copil adormit înăuntrul unei mănăstiri este descoperit a doua zi dimineaţă în brutărie, în afara mănăstirii, fără ca peste noapte porţile să fi fost deschise. Iar copilul spune că, în vis, a luat parte la o masă bogată cu mulţi necunoscuţi şi că a fost purtat pe sus, oprindu-se o vreme pe turla bisericii. Pentru Petrus, sînt detalii suficiente pentru a declara aici superstiţia, iar pentru noi este la fel de suficient pentru a rămîne nedumeriţi, într-o uimire care se cască ca un gol istoric peste care trebuie să sărim, ca să înţelegem sensul acestei poveşti.
De fapt, scrisoarea nici nu vorbeşte prea mult despre superstiţie, iar episodul este inserat în mod straniu, după ce Petrus îşi luase rămas bun de la destinatarii săi, ca şi cum s-ar întoarce şi şi-ar mai aduce încă aminte de ceva, aparent nesemnificativ. Mai mult, nu am găsit nici o exegeză la acest faimos text care să discute valoarea acestei poveşti. Dimpotrivă, întreaga exegeză este atentă la ce spune Damianus înaintea acestui bun rămas. Cel mai cunoscut lucru care ni se spune de obicei despre această scrisoare este acela că aici Petrus se întreabă dacă Dumnezeu poate modifica trecutul, şi că el pleacă de la o discuţie cu abatele Desiderius, de la Monte Cassino, în care ei au comentat afirmaţia lui Ieronim privind faptul că Dumnezeu nu poate reface virginitatea pierdută. În plus, mai putem afla, din cele mai la îndemînă lecturi explicative, că există astăzi două linii de interpretare a textului: una, a logicienilor modalişti, care îl elogiază pe autor pentru a fi deschis temele acestui domeniu, dar formulează rezerve asupra coerenţei poziţiei sale finale, în sensul în care omnipotenţa divină ar rămîne, în acest text, de neconciliat cu contingenţa evenimentelor vieţii noastre; alta, a teologilor, care văd în scrisoarea lui Petrus originea distincţiei dintre potenţa absolută a lui Dumnezeu şi cea relativă la ordinea lumii, lăsînd de înţeles că, dacă Petrus ar fi mers mai mult pe urmele ei, problema lui ar fi făcut, în şi mai mare măsură, dreptate – şi întîmplării lumeşti, şi necesităţii divine. Lăsînd complet deoparte aceste lecturi, vreau să citesc această scrisoare ca un amator de literatură, şi încă din aceea excepţională: cred că există, în acest scurt text, o altă coerenţă, care ne poate arăta şi ce credea Petrus despre omnipotenţa divină, şi faptul că povestea copilului translocat este de nelipsit din scrisoare, deoarece poartă un sens al superstiţiei care ne interesează, pentru că mai sîntem astăzi foarte puţin familiari cu el.
Dat fiind că această scrisoare va apărea la editura Polirom, peste cîteva săptămîni, în limba română, cititorul va putea judeca locul precis al faptelor următoare: Petrus şi Desiderius stau la masă şi li se citeşte pasajul din Ieronim, despre virginitate. Apoi se despart. Peste un an, Petrus le scrie fraţilor păstoriţi de Desiderius că e în dezacord cu abatele lor şi că el crede că Dumnezeu poate reface virginitatea pierdută. Un arbore de argumente discută acum ce este contingenţa, ce e necesitatea, ce e timpul, ce este omnipotenţa divină şi felul în care pasaje echivoce din Scriptură trebuie înţelese alegoric, pentru a salva omnipotenţa lui Dumnezeu. Argumentarea sare de la întrebarea legată de virginitate la întrebarea privind modificarea trecutului, deşi nimic nu ne spune că e chiar o generalizare a problemei refacerii virginităţii. Toată argumentaţia se termină pe la jumătatea textului, prin întemeierea unui raport între Dumnezeu şi lume, inspirat tacit din ultima parte a Consolării lui Boethius: că universul desfăşurat în timp se regăseşte înfăşurat în eternitatea divină, că acest raport salvează omnipotenţa Celui de Sus, că El e ca un ochi care aruncă o singură privire peste un teatru în care noi vedem doar scena, fiindcă sîntem aşezaţi pe bănci, şi că, în general, vorbind din perspectivă divină, nu putem găsi limite ale acţiunii Sale. De aceea, ar fi bine ca cei instruiţi în arta logicii să nu o extrapoleze asupra naturii divine, ci să o servească aşa cum slujnica l-a scos pe Thales din puţ. Cam atît reţin logicienii şi teologii de mai sus, cînd citesc scrisoarea, iar imaginea vulgarizată a filozofiei-slujnice, pusă abuziv ca etichetă pe acest text şi pe toată epoca următoare, îşi are aici nefasta origine. Dar scrisoarea este, de fapt, puţin mai lungă.
Ea vorbeşte, într-adevăr, în prima ei parte, despre puterea lui Dumnezeu de a reface virginitatea pierdută, dar o face într-un sistem de analogii. Totul începe cu naşterea din Fecioară, unde virginitatea se păstrează, dar naşterea chiar s-a produs. Apoi, palatul lui Romulus se năruie la naşterea din Fecioară, aşa încît istoria are sens dacă e marcată şi oglindeşte această naştere. Apoi, fecioara căzută se poate reface simbolic prin monahism (căci Petrus e unul dintre promotorii reformei gregoriene). Sau, se poate reface prin miracol. O lungă serie de exemple miraculoase spune ceva foarte simplu: miracolul intră în lume dacă nu violează, ci împlineşte naturalul peste puterile acestuia din urmă; Petrus crede în nişte insule vestice unde florile roşii ale unui copac devin, treptat, prin creştere, păsări şi îşi iau zborul la coacere. Apoi, povestea unui adulter în care femeia inocentă, pe un tipar literar altminteri comun în literatura medievală, îşi mărturiseşte în comunitate păcatul, refăcînd, prin intermediul confesiunii, curăţia unui sacrament suspendat de adulterul la care luase parte fără să ştie, confundînd un soţ absent cu dublul său adulterin. Iar la final, copilul translocat, fără ca porţile să se fi deschis, în ciuda faptului că pînă şi miracolul prin care îngerii au eliberat apostoli din închisoare s-a produs prin deschiderea – oricît de fermecată – a porţilor. Oricine poate pune în analogie aceste evenimente şi poate spune: întrebarea privind puterea lui Dumnezeu de a reface virginitatea pierdută este o metaforă a devenirii lumii pe care o putem sau nu înţelege întru divin. În primul caz, lumea are nivele pe care se povesteşte misterul, de la Fiul care se naşte şi pînă la istoria însăşi şi sensul ei, de la intrarea răului în lume şi pînă la nivelele expierii lui. Iar după rămasul bun al scrisorii, povestea diavolului şi a superstiţiei: dacă porţile nu s-au mai deschis (asemenea cazurilor de mai sus), nici miracol nu mai există, deci nu poate fi decît răsturnarea ispititoare a sensului prim al naşterii din Fecioară.
Şi nu sînt singurele analogii: cei doi abaţi stau la masă, apoi doi cumetri (adică tot părinţi spirituali) stau la masă şi sînt pedepsiţi de mînia divină cînd susţin că un cocoş pregătit cu sosuri aromate nu ar putea învia, iar, la final, copilul translocat ia parte la un festin. Ochiul lui Dumnezeu vede deasupra teatrului, iar lui Petrus îi e dor de fraţii de la Cassino, aşa cum ochilor le e dor de capul în care stau, dar pe care nu îl vor vedea niciodată. Ochiul face să existe, în faţa noastră, simultan, ceea ce, de fapt, se scurge. Dumnezeu poate oricînd reface trecutul, dar el rămîne acelaşi, pentru ca dialogul său cu omul să mai aibă încă loc, şi încă într-o istorie cu sens. Sau, în orice caz, puterea sa de a reface trecutul nu este generalizarea întrebării despre refacerea virginităţii.
N-am avut curajul, în studiul care însoţeşte cartea, să fac o asemănare care mi se pare acum evidentă. Fie povestea unei deveniri care caută fiinţa, legitimă prin faptul că cea din urmă o străbate şi apare fulgurant în ea, a unei fiinţe care intervine doar desăvîrşind devenirea, şi la final a unei deveniri care contrazice miracolul găzduirii fiinţei şi a naşterii cu porţile deschise (care este tocmai superstiţie, deci uimire tîmpă în faţa unei scamatorii care nu indică nimic infinit). Ele seamănă frapant cu ceea ce un filozof mult mai intim lecturilor noastre a povestit în altă limbă şi în altă epocă: devenirea întru fiinţă, imobilitatea celei din urmă în sine şi nerodnica devenire întru devenire sînt concepte noiciene care fac o bună pereche cu analogiile poveştii lui Petrus.
Alexander Baumgarten este conf. univ., şef al Catedrei de Istoria Filozofiei Antice şi Medievale şi cancelar al Facultăţii de Istorie şi Filozofie din Universitatea „Babeş-Bolyai“, Cluj-Napoca. Îngrijeşte colecţii importante dedicate filozofiei antice şi medievale ale unor prestigioase edituri din România, unde a publicat peste zece volume în ediţii bilingve comentate.
