Filozofia se naşte din uimire, dar se hrăneşte din prietenie

În vremurile noastre care dau pe dinafară de atîtea reţete de succes şi fericire în cît mai puţini paşi, modul în care vechii filozofi greci s-au raportat la tema prieteniei este, la prima vedere, deconcertant. Platon, în dialogul de tinereţe Lysis, problematizează prietenia dintre oameni ca pe un caz particular al unui soi de principiu ontologic al atracţiei universale. Limba greacă permitea de minune acest lucru. Philia – termenul generic pentru ceea ce aduce atît oamenii, cît şi lucrurile laolaltă, dictînd compunerile şi întîlnirile favorabile – este un cuvînt care se poate, el însuşi, compune perfect cu atîtea altele. Aşa cum remarca odinioară Constantin Noica, orizontul semantic al prieteniei pendulează, pentru elini, între „tautologicul“ philophilos (iubitorul de prietenie) – dacă nu cumva atare autoreferenţialitate a iubirii e însăşi condiţia primordială pentru a ajunge la iubirea aproapelui – şi sfîşiatul pe dinăuntru philechtros (cel care iubeşte cearta şi duşmănia). Să nu uităm, apoi, că, înaintea lui Platon, filozoful-„mag“ Empedocles gîndise întreg procesul devenirii cosmice pe baza cuplului de forţe philia (philotês)/neikos: iubire şi ură literalmente fizice. În fond, întrebarea de ordin „dramaturgic“ ce subîntinde toate dialogurile lui Platon şi aureolează figura lui Socrate e aceea privitoare la taina care aduce tinerii şi maturii laolaltă, în grupuri mai mari sau mai mici, tînjind după înţelepciune, în loc de a urmări plăceri efemere. E chiar definiţia etimologică a filozofiei – probabil, singura acceptată de către toţi gînditorii: „iubirea de înţelepciune“, care nu se poate concretiza altfel decît în comunitatea prietenilor sau, dacă vreţi, ca prietenie întru înţelepţire. Filozofia ca timp al libertăţii (scholê, în greacă) devine şcoală a adevărului, fructificînd în cel mai fericit mod timpul liber al prieteniei dintre oameni care nu au ucis, în ei, uimirea de copil dornic să înţeleagă ce anume ţine lumea laolaltă, ce face posibilă viaţa, cunoaşterea şi bunătatea pe care ne-o arătăm, uneori, unii altora.

Pe baza acestor coordonate socratice, tînărul Platon sugera o dialectică a prieteniei pe care aş îndrăzni s-o traduc într-un limbaj accesibil şi lesne aplicabil vieţii noastre de zi cu zi. Pe de-o parte, nu putem concepe prietenia ca pe o relaţie între oameni cu totul la fel, pentru că aceştia nu ar mai avea, în fond, ce să îşi comunice unii altora: iată cum diferenţierea de celălalt devine condiţie pentru prietenie. Pe de altă parte, chiar dacă înţelepciunea populară spune că „extremele se atrag“ (ceea ce se aplică, adesea, în cazul atracţiei erotice), prietenia nu se poate institui nici între opuşi, pentru că aceştia nu au cum să comunice veritabil unii cu alţii: nu se înţeleg, deci nu se pot întîlni cu adevărat în această viaţă. Rămîne cazul intermediar, al prieteniei care se stabileşte între oameni obişnuiţi, „nici-buni-nici-răi“, dar orientaţi către bine. Altfel spus, dincolo de afinităţi reale, e important să privim împreună în aceeaşi direcţie şi, mai mult decît atît, e cazul să fie direcţia bună. Dorinţa de a fi mai buni, năzuinţa spre perfecţionare, sintetizează adevărul prieteniei ca emulaţie reciprocă: relaţie în care partenerii se ajută, prin sfat şi exemplu personal, să devină mai buni, pe zi ce trece, în diverse privinţe. Atracţia fizică e trecătoare, dar „cel ce-ţi îndrăgeşte sufletul nu se îndepărtează de acesta atîta timp cît îl vede aspirînd spre mai bine“, punctează Platon într-un alt dialog de tinereţe, Alcibiade, un text care va fi considerat, în Şcoala neoplatoniciană, drept calea de acces în filozofie.

Fără a intra în detaliile concepţiei ulterioare a lui Platon despre iubire (erôs), cu tot ce o apropie, dar şi o separă de dimensiunea eminamente personală a iubirii (agapê) în creştinism, să spunem că această stimulare mutuală a dezvoltării individuale se suprapune, la Aristotel, peste tipul suprem de prietenie. E vorba de prietenia care apropie oameni „ale căror afinităţi izvorăsc din virtute“, adică oameni ce refuză complacerea, căutînd, în schimb, excelenţa. În acest context, Aristotel sublinia deosebirea crucială – uitată, adesea, de filozofii morali moderni – dintre egoismul celor care îşi doresc, mereu, cea mai mare felie din tort şi „iubirea de sine“ (philautia) a celor care depun eforturi susţinute pentru a-şi modela propriul caracter: în prietenia veritabilă, „fiecare îşi iubeşte în celălalt propriul bine, oferindu-i acelaşi lucru în schimb“. Această formă superioară de interes propriu va coincide, în etica elenistică şi romană a „îngrijirii de sine“ (epimeleia heautou, cu o sintagmă preluată tot de la Platon), cu motivaţia morală ultimă a indivizilor. „Nimeni nu poate fi fericit dacă este atent numai la sine, dacă întoarce totul în propriul său folos: se cuvine să trăiești pentru altul, dacă vrei să trăiești pentru tine“, îi scrie Seneca lui Lucilius. Nici vorbă, aşadar, de opoziţia simplă egoism/altruism, asumată ca de la sine înţeleasă de către acei gînditori moderni care au propus, cu titlu de morală „autonomă“, versiuni seculare ale moralei creştine – adică rupte de credinţa în viaţa de apoi şi, astfel, de motivaţia transcendentă a mîntuirii personale.

Cîte nu ar fi, însă, de spus cu privire la prietenie ca o condiţie indispensabilă pentru relaţia maestru-discipol, în stoicism? În şcolile de filozofie antice, un rol central deţinea spunerea „verde-n faţă“ a adevărului, ceea ce grecii numeau parrêsia: expunerea la discursul de adevăr al maestrului şi, deopotrivă, mărturisirea sinceră a propriilor carenţe şi greşeli, într-o atmosferă de încredere prietenească. Totul, pentru a susţine efortul de încorporare, de „întrupare“ a adevărului prin practici zilnice, printre care la loc de cinste se aflau dialogul şi corespondenţa cu prietenii „filozofici“. Cîte nu ar fi, apoi, de zis despre valoarea centrală a prieteniei în etica plăcerii la Epicur, filozoful care oferea şi o versiune premodernă a „contractului social“, concepîndu-l nu ca pe o ajustare raţională a egoismelor, ci ca pe o extindere graduală a cercurilor prieteniei?

Voi face, în schimb, un arc peste timp, relevant pentru a înţelege condiţia actuală a filozofului. Romantismul cultural a generat o reprezentare a filozofului ca genial gînditor „singuratic“: astfel au fost percepuţi, în ciuda numeroşilor discipoli, şi cei mai influenţi gînditori din secolul XX, Heidegger şi Wittgen-stein. Ultimele decenii atestă, însă, depăşirea acestei reprezentări şi reconectarea cu înţelesul antic al filozofiei ca activitate colaborativă, exersare a minţii împreună cu ceilalţi, într-un dialog neîntrerupt, şi muncă de cercetare în echipă. În timp ce unii văd, aici, amurgul Filozofiei cu majusculă, alţii salută această repoziţionare socială a filozofului, din poziţia de Rege solitar al gîndirii, în aceea de partener conversaţional, interpret şi mediator între sfere de discurs diferite, între publicul larg şi specialişti din diverse zone, între persoane cu formări şi background-uri diferite, dînd glas unor „intuiţii“ morale divergente. În acest context, mi se pare că filozofia recuperează, pe filiera psihologiei dezvoltării, un concept-cheie: acela de „prieteni critici“. Prietenii critici sînt adevăraţii prieteni, aceia vitali pentru dezvoltarea personală şi, totodată, pentru stabilizarea treptată a ideilor noastre de bază, a angajamentelor noastre: nu ferindu-le de lumină, ci, din contra, punîndu-le în permanenţă la încercare şi ascultînd, cu atenţie, toate contraargumentele oferite.

Prietenii critici, parresiaşti, ai liderilor noştri politici – adică opusul yesman-ilor şi linguşitorilor – reprezintă şi o cerinţă indispensabilă a democraţiei, fără de care alunecarea în dictatură devine inevitabilă. Cine nu are curajul de a-i suporta şi înţelepciunea de a-i căuta nu are, el însuşi, ce să caute în politică. 

Cristian Iftode este conferenţiar la Facultatea de Filozofie, Universitatea din București.

Foto: Mircea Struţeanu