Cererea de minune

Curînd după moartea sa în 1124, Ştefan, întemeietorul comunităţii Grandmont, lîngă Limoges, apucase să facă două-trei vindecări miraculoase. Dar călugării săi erau eremiţi contemplativi şi unul dintre ei l-a ameninţat că, dacă nu încetează cu miracolele, îi va dezgropa trupul şi îl va arunca în rîu... A păstra concentrarea spirituală a comunităţii era mai important decît să atragă agitaţia plină de veneraţie a mulţimilor. Însă peste cîteva decenii, un alt conducător al ordinului menţiona în Viaţa sfîntului 15 noi vindecări, la care în 1189 s-au adăugat 39, pe temeiul cărora Ştefan a fost canonizat de Sfîntul Scaun. Eficacitatea miraculoasă a fondatorului sprijinea acum mînăstirea în competiţia cu noi ordine şi congregaţii religioase, asigura coeziunea unei comunităţi care nu mai număra doar contemplativi. „Momentul nu mai era propice discreţiei, ci preamăririi sfinţeniei sale în faţa contestaţiilor interne şi externe“, spune André Vauchez (în Dicţionar tematic al Evului Mediu), care menţionează cazul pentru a arăta fluctuaţia atitudinii faţă de miracol, în funcţie de diverse momente istorice şi categorii de credincioşi.

Teologii şi contemplativii au avut mereu de îmbinat – nu fără contradicţii – două exigenţe, două orientări: pe de o parte, interpretarea spirituală a minunilor credinţei; pe de altă parte, administrarea lor în terenul trăirii religioase comune, unde nevoia de minuni „palpabile“, imediat eficace, care să dea asistenţă în viaţa curentă, era predominantă. Au existat autori care au criticat sever abuzul de miraculos, impostura unor „fabricanţi de miracole“, barocul ieftin al unor predicatori, credulitatea mulţimilor. Au existat clasificări din ce în ce mai atente şi mai restrictive în acest domeniu. Dar, în genere, Biserica a folosit miraculosul minunii ca pe un mijloc convingător, spectaculos, exemplar pentru a fixa pedagogic credinţa în popor sau pentru a-şi spori autoritatea.

Cum au fost articulate cele două orientări? Mai cu seamă prin interpretarea minunii ca semn, ca limbaj extraordinar prin care Dumnezeu se adresează omului. Aşadar ca element care trebuie interpretat. Minunile împlinite de Iisus sînt semne ale Împărăţiei care s-a apropiat. Sfîntul, cu minunile sale, e un loc de radiaţie pentru manifestarea divină, nu un deţinător de puteri proprii, cvasimagice. Insistenţa cu care Biserica a combătut acest ultim tip de miraculos arată că el putea fi tentant, că sfinţii puteau deveni nişte patroni cu care credinciosul făcea schimb de daruri.

Dar cum e posibil extraordinarul într-o ordine pe care Dumnezeu însuşi a stabilit-o, pe care el însuşi o susţine? Cum e posibilă ruptura în legile naturii, suspendarea lor, adică tocmai ce pare să facă substanţa minunii, savoarea ei? Un tip de răspuns, cel dat de Maxim Mărturisitorul, este că legitatea lumii nu e statică, ci vectorială către eschaton. Creaţia are pusă în natura ei moduri diferite de lucrare: cele obişnuite, perceptibile pentru înţelegerea comună, şi moduri verticale. În cazul minunii, natura nu e contrazisă, nu se schimbă; în ea se actualizează, ca excepţii, acele moduri care se vor actualiza integral la împlinirea ultimă a lumii. Miracolul ţine de raţionalitatea vectorială a naturii. Augustin, de partea sa, întindea miracolul la întreaga fire. Considera că toate fenomenele ei sînt uimitoare, dar că privirea noastră împăienjenită de obişnuinţă nu le mai percepe extraordinarul. El vorbea despre „raţiunile seminale“ pe care Dumnezeu le-a ascuns înlăuntrul lucrurilor fireşti şi care pot fi activate de rugăciunile sfinţilor, pot fi percepute de cercetătorul credincios. Toma din Aquino a recurs la soluţia – minunea lucrează nu contra naturam, ci supra naturam.

Dacă am insistat asupra acestei raţionalităţi vectoriale e ca să arăt că miracolul se află în miezul trăitului religios, dar şi al gîndirii creştine din epocile premoderne. E ceea ce constată cercetările asupra temei, care s-au înmulţit de la mijlocul secolului trecut, pe linia de studiu al mentalităţilor şi de antropologie istorică.

În lumea de azi

Mai are trecere astăzi minunea de tip religios? Mai ocupă ea, ca în vremurile premoderne, un loc important, dacă nu central, în trăirea credinţei? Nu mă refer la miraculosul difuz, la straniul pitoresc, poetic ori plăcut înfricoşător ori sinistru. Mai ales din ultimele avem îndeajuns. Filme 3D, literatură, jocuri pe calculator sînt pline de tehnologii supranatural de distructive, paranormal, science fiction şi vampiri.

Poate că minunea de tip religios nu mai e aşa de vizibilă social ca înainte. Dar sensibilitatea pentru ea nu a dispărut. Pe portalul Tineretului ortodox din Republica Moldova se poate citi că, în 12 august 2012, o ploaie torenţială a potolit incendiul unor păduri de pe Muntele Athos. „Sîmbătă, călugării au ieşit la linia de foc, implorînd apărarea Preasfintei Fecioare Maria… Monahi, pompieri şi muncitori, toţi vorbesc fără ezitare despre minunea săvîrşită de Maica Domnului în stingerea focului din Sfîntul Munte, care ameninţa mai ales Mănăstirea Hilandari.“

În 1993, sanctuarul Fecioarei de la Lourdes a primit aproape 2.000.000 de credincioşi: francezi, italieni, britanici, belgieni, spanioli. 85.000 de bolnavi au venit aici în speranţa vindecării. Biserica catolică tratează astăzi, cu distanţă critică şi riguros discernămînt, vindecările miraculoase. La Lourdes, funcţionează o comisie medicală şi Biserica examinează numai cazurile, din ce în ce mai puţine, care rămîn inexplicabile ştiinţific. Din partea credincioşilor există însă – spune Sandrine Cogat-Droulez („Religion, science et «miracle», le cas de Lourdes“, Socio-anthropologie nr. 10, 2001) – o aşteptare, o cerere de miracol, fie că ea se adresează Bisericii, fie că se manifestă în marginea ei, precum în grupurile charismatice. S-a modificat desigur ceva în motivaţia pelerinului sau a vizitatorului la sanctuarele miraculoase. El nu mai trăieşte într-un context religios care acoperă întreaga societate. Nu respectă în primul rînd reguli prescrise de instituţia eclezială. În Apus mai ales, dar nu numai acolo, demersul lui a devenit mai individualist. Ţine de nevoi şi convingeri personale, se înscrie într-un tablou al credinţei pe care individul se simte mult mai liber să-l deseneze singur şi unde încrederea în puterea sfîntă se îmbină, de la sine înţeles, cu încrederea în tratamentul medical.

În genere, oamenii se îndreaptă către sanctuarul miraculos în speranţa vindecării, pentru a obţine linişte sufletească, protecţie, sănătate pentru ei înşişi şi cei apropiaţi, în sfîrşit, pentru o experienţă spirituală. Dar ceea ce, pentru toţi, garantează eficacitatea locului este tocmai minunea care l-a calificat. Pe ea o rememorează ritualul pelerin, o reactualizează într-un fel. În timpul şi în logica ei intră pelerinii atunci cînd refac scenariul fondator al locului.

Termenul grec pentru „minune“ e thauma. Cel latin are rădăcina mira-, e miraculum. Amîndoi trimit la viziunea uimitoare. Semnifică ceva extraordinar care se dă vederii, care apare dintr-un alt nivel de realitate decît cel în care funcţionăm în mod curent. Şi care cere, din partea receptorului uman, capacitatea de a fi recunoscut în calitatea lui proprie, de a fi urmat în teritoriul din care a apărut.

Aceasta e, în sens etimologic, minunea. Ceva se dă vederii pentru a declanşa o interpretare ascendentă, o răsucire a minţii. Acesta e, de altfel, sensul pe care îl regăsim „dramatizat“ în legendele a numeroase sanctuare ale Maicii Domnului făcătoare de minuni, prezente mai pretutindeni în Europa. Potrivit legendelor de întemeiere, icoana ei (în Răsărit)/statuia ei (în Apus) se iveşte în trunchiul unui copac sau dintr-o stîncă, se arată unui om singur, în singurătate. Îi vorbeşte, îi cere să ridice o biserică pe locul apariţiei lor. Omul nu ia în seamă cererea. Duce imaginea în biserica satului sau a cetăţii. O integrează în lumea care îi este familiară, în structura sacră deja instituită. Însă imaginea se întoarce în mod miraculos la „locul său“. Există o „luptă“ între imaginea-apariţie, cu ordinea transcendentă din care a venit, şi ordinea aşezată a comunităţii. În sfîrşit, oamenii recunosc calitatea imaginii şi ridică biserică pe locul unde icoana/ statuia e venerată de acum înainte. E un loc „însemnat“, aparte, înalt, polar faţă de spaţiul vieţii obişnuite şi el orientează spre nevăzutul din care a apărut imaginea miraculoasă. Un asemenea scenariu e povestit, cîntat, parcurs, refăcut ritual în timpul pelerinajelor la numeroase sanctuare mariale din Europa. El pune în scenă minunea ca viziune mobilizatoare, ca miraculum. 

* * *

Şi noi trăim sărbătorile într-un decor urban „miraculos“. Încărcat de lumini cu pîlpîiri violente, cotropit de iureşul imaginilor digitale, cu sclipiri de beteală şi de pocnitori, e un miraculos care ezită între feerie şi bazar. Dăm buzna în magazine şi în pieţe, le golim euforic, facem consum enorm, petrecem. Toate acestea ţin de regimul legitim al sărbătorii, de extraordinarul ei.

Dar Naşterea nu are loc în cetate, ci într-o iesle sau o peşteră în pustie. Primii ei martori sînt puţini: cîţiva păstori şi cîţiva regi călători din Răsărit. Dumnezeu ia trup, îşi face vizibilă prezenţa în discreţie şi în singurătate. Şi întruparea lui e vectorială: vrea să atragă privirea omului către locul de unde el a coborît.

Anca Manolescu este cercetător în domeniul antropologiei religioase. Cele mai recente cărţi publicate: Nicolas de Cues ou l’autre modernité (L’Harmattan, 2010) şi Stilul religiei în modernitatea tîrzie, Polirom, 2011.