Inima incompletă

La drept vorbind, din punct de vedere religios sau spiritual, inima începe să fie interesantă abia dincolo de cord şi corazon, dacă ultimul termen e înţeles ca sediu al pasiunii şi al sentimentului. Nu că centrul corpului şi centrul afectelor nu ar fi importante. Sînt din plin. Ele fac obiectul a tot felul de investiţii religioase, care pot merge de la spectacol la ordine interioară. Nu foarte rar, elogiul unei vieţi date drept model de credinţă înşiră mortificări de performanţă, campionate ale postirii, gimnastica neobosită a închinăciunilor. Cînd asişti la aglomerarea lor cantitativă, te temi pentru cordul acelui personaj, ai impresia că raportul cu Dumnezeu e un test de rezistenţă fizică. Căci dacă, în relatările ascezei biruitoare, datele corpului sînt negate pînă la miracol, totuşi, corpul este cel care ocupă scena; el se impune atenţiei evlavioase; el e nivelul unde pare că trebuie să se concentreze efortul credinţei. Distanţa faţă de această atitudine nu a lipsit. În secolul V, de pildă, Theodoret din Cyr, important exeget şi teolog, spunea că preţuieşte la Simeon Sîlpnicul mai mult stăpînirea de sine, decît minunile şi suspendarea pe coloană, în văzduh.

Inima, ca sediu al sentimentelor, are şi ea mare succes în anumite concepţii despre credinţă. Iubirea de Dumnezeu devine aici tremur eterat, revărsare barocă de simţiri, ochi daţi peste cap, căldură duşmană reflexivităţii. Căderea şi restaurarea omului devin o melodramă. E de ajuns să asculţi anumite predici moraliste, tot atît de onctuoase pe cît de peremptorii. Sau cîntările corului din majoritatea bisericilor de oraş. Cele din urmă ezită între şerbet muzical şi jelanie. Dulci, foarte dulci, cînd mai acute, cînd mai stinse, se tînguiesc moale, la nesfîrşit, atingînd cote insuportabile de afectare. Te înfiori la gîndul că ele corespund muzicii slăvitoare a îngerilor. Te sperii la ideea că infinitul divin ar putea să semene cu ele, să fie atît de plicticos. Noroc că mai există locuri liturgice ca Stavropoleos, că muzica liturgică veche a devenit materie de studiu şi de practică ceva mai largă.

Credinţa-sentiment mulţumeşte nivelul individual din om. Individul, cu gospodăria lui psihică, cu grija pentru chipul său particular, găseşte în ea un tonifiant, un loc unde îşi poate investi exaltant tocmai particularităţile. Credinţa-sentiment îi dă avantajul de a-şi cultiva tandru subiectivitatea. Îşi poate plăsmui chiar propria variantă de sens religios, eventual prin mixajul unor date din tradiţii diferite. Dacă e să risc o tipologie a vieţii religioase, inima- corazon – în sensul de mai sus – ar corespunde individualismului religios modern, cu reţetele sale private de credinţă. În schimb, integrismul şi ortopraxia mizează pe cord, pe corporal, pe disciplina exterioară, sensibilă, materială a religiei.

Cetate, oglindă, fotografie

Dar tipologia e valabilă numai dacă nivelul corporal al inimii şi cel afectiv rămîn de sine stătătoare. Or, în concepţia tradiţiilor spirituale, inima are o verticală mai adîncă – şi mai înaltă – care leagă aceste straturi exterioare de inima profundă, cu adevărat centrală pentru fiinţă. Mai adîncă, fiindcă acel strat e temelia greu accesibilă a sinelui, locul ascuns, cel mai lăuntric, radical. În fiinţa noastră, straturile reflexivităţii, imaginaţiei, sentimentelor, corporalului ne sînt familiare, lucrăm cu ele, avem experienţa lor. Dar dincolo de ele, e acest loc la care noi, oamenii comuni, nu ajungem decît în mod excepţional. Efortul spiritual al concentrării, asceza minţii şi a corpului vizează, într-o primă instanţă, calmarea tuturor straturilor periferice, pentru ca prin apele lor limpezite să se poată străvedea locul inimii radicale. Risipirea, agitaţia, cupiditatea şi multe alte „rele“ sînt condamnate fiindcă împiedică accesul către acest centru. Spiritual vorbind, cord şi corazon îşi recuperează ordinea în momentul cînd mişcările lor sînt orientate de inima profundă, cînd îşi primesc de la ea vibraţia.

Şi, desigur, inima are o înălţime transcendentă fiindcă în ea se întipăreşte imaginea divinului, prezenţa lui reflectată. Inima ca Brahma-loka – în tradiţiile Indiei, ca secret (sirr) al fiinţei – în sufism, ca suport pe care e gravat chipul lui Christos în om, această inimă e mai adîncă şi înaltă decît individul din noi. Pe verticala aceasta, el se poate recupla la destinul persoanei, apt să se dezvolte pînă la intimitatea cu transcendentul, să-l „cuprindă“ fără mărginire. În Comentariu la Cîntarea Cîntărilor, Origen interpretează, la un moment dat, pasajul din II Corinteni 6, 16, unde Christos spune: „Voi locui în ei şi voi umbla.“ Se referă – glosează Origen – la „cei care oferă Logosului o lărgime a inimii lor atît de mare, încît se poate spune că acolo Logosul se preumblă şi anume în spaţiile unei înţelegeri tot mai întinse şi a unei cunoaşteri tot mai vaste.“

„Lărgirea“ inimii prin credinţă face parte din vocabularul „tehnic“ al religiilor. Nu e o metaforă. Are semnificaţie precisă şi metode care să susţină (nu să asigure) înaintarea spre acest ideal. Cum arată o inimă lărgită, atît de amplă încît să cuprindă „de necuprinsul“, atît de unificată încît să fie locul adecvat al Unului?

În secolul al XIII-lea, Meister Eckhart relua imaginea platoniciană a cetăţii pentru a indica – de astă dată pe nemţeşte – starea [Stat] sufletului bine amenajat pentru infinitul divin. „Stat şcetateţ în sens spiritual e sufletul. Şi are acelaşi înţeles ca civium unitas; e la fel cu o cetate, care e închisă faţă de cele din afară şi unificată înlăuntru [prin unitatea cetăţenilor ei]. Tot aşa trebuie să fie sufletul în care Dumnezeu e nevoit să curgă; să se păstreze nestînjenit de cele exterioare, iar înlăuntru unificat în toate puterile lui...“ (Predica 81). Puterile periferice, individuale ale fiinţei nu sînt, aşadar, eliminate, respinse, retezate. Sînt reorientate, transmutate şi articulate în cetatea inimii, ea însăşi cupă pentru torentul divin.

Iar Eckhart nu e decît un moment dintr-o lungă tradiţie contemplativă. Spiritualii intenşi se luptă să obţină o „inimă unificată“, potrivit îndemnului biblic (Deut. 6, 5) de a-l iubi pe Dumnezeu „din toată inima“ (kôl lêb), cu o „inimă unită“ (lêb ‘ehâd). Antoine Guillaumont arată, în Originile vieţii monahale, ce datorează această temă filozofiei elene, dar mai ales concepţiilor iudeo-creştine. Idealul fiinţei unificate e cel care dă numele monahului. Monakhos, în greceşte, yâhîd, în ebraică – îl indică pe cel care caută să devină „unu“, să-şi unifice facultăţile în centrul lui adînc. Guillaumont citează, printre altele, spusa unui călugăr anonim: „Inima palmierului e una singură, albă şi reuneşte toate lucrările lui. La fel, inima drepţilor e una, simplă, privind numai spre Dumnezeu.“ Dar simplitatea aceasta nu desfiinţează „diversitatea lucrărilor“, ci o organizează, îi dă reperul şi sensul decisiv. Tot ea îi dă eficacitate exterioară.

O altă imagine care exprimă calitatea inimii profunde e oglinda. A-ţi desprinde inima din lanţurile gîndurilor particularizante, „egoiste“, posesive, a obţine „o inimă nedezbinată“ revine la a oferi chipului divin propria ta oglindă: limpezită, unificată şi unică. Iată de ce, în vocabularul contemplativ, o temă importantă e „şlefuirea oglinzii inimii“. Rumi, mistic musulman din secolul al XIII-lea, spunea despre sufiţi: „Ei şi-au lustruit inimile, şi le-au curăţat... Cel desăvîrşit păstrează în sine infinita formă fără formă a Invizibilului, reflectată în oglinda propriei inimi.“ Pentru aceeaşi temă, un ascet creştin din pustie, Filotei Sinaitul, a inventat cîndva, în secolul al XII-lea, termenul „a fotografia“. „Fotografia mistică“ – după cum o numeşte Irénée Hausherr în Dictionnaire de spiritualité – ia inima limpezită, lucidă, vigilentă, drept suport. „Să ne păzim cu toată atenţia inima de gîndurile care ar putea întuneca oglinda sufletului, în care se zugrăveşte cu trăsături de lumină (photeinographeístai) Christos“ – „Capete despre trezvie“, 23, Filocalia, vol. IV. În Phasmes, istoricul de artă Georges Didi-Huberman i-a dedicat personajului un capitol unde, cu o pitorească intensitate, evocă asceza incandescentă a celui care a putut gusta „bucuria infinită a imaginii fără formă“.
    
Calea inimii

Această frumoasă tematică, generatoare de imagini poetice, mai e expresivă astăzi? Mai interesează ea viaţa credinţei? Ca în trecut, ca întotdeauna, ea îi atrage pe cei care îşi trăiesc credinţa ca pe un drum vertical. În orice caz, de la Apoftegmele pustiei şi Povestirile pelerinului rus, pînă la ediţii de texte ori lucrări privind mistica creştină şi tradiţiile contemplative ale lumii, există o literatură abundentă care îşi găseşte public european. În anumite medii monahale sau spirituale, „calea inimii“ e o temă însemnată, face obiectul meditaţiei şi al practicii religioase. În România, prestigiul Filocaliei, tradusă şi editată de părintele Stăniloae, sau demersul grupului de la Antim – pe care l-a restituit hermeneutic André Scrima – sînt doar cîteva semne că tema rămîne vie.

Dar fie că e obiect de interes cultural, de meditaţie sau de practică religioasă, ceea ce propune „calea inimii“ nu e exaltarea afectelor, ci rafinarea mentalului, o luciditate care să organizeze întreaga fiinţă. Ea cere „paza minţii“, atenţie, rafinament în judecarea şi selectarea gîndurilor, unificarea lor în inimă, veghea interioară. E o cale de cunoaştere către statura completă a umanului.

Anca Manolescu este cercetător în domeniul antropologiei religioase. Cele mai recente cărţi publicate: Nicolas de Cues ou l’autre modernité (L’Harmattan, 2010) şi Stilul religiei în modernitatea tîrzie, Polirom, 2011.

Foto: D. Călinescu