Sîntem fratrii, iar nu partide; partide am fi cînd am avea fiecare în mînă cîte o idee puternică“, îi scria Ion Ghica lui C.A. Rosetti într-o scrisoare din 14 iulie 1850. Solidaritatea în acțiune îi făcuse pe pașoptiști să creeze guvernul provizoriu, dar lipsa solidarității în idei – potrivit remarcii caustice făcute de viitorul prim-ministru – făcea dificilă coagularea unor grupări politice viabile care să conceapă un proiect durabil, coerent, după eșecul momentului iunie 1848. La data redactării scrisorii, Principatele mai au de așteptat nouă ani pînă la unirea din 24 ianuarie 1859 (de a cărei aniversare, iată, ne despart puține zile), act de solidaritate politică de a cărei construcție s-au ocupat reprezentanții generației de la 1848. Închegarea unei culturi politice moderne era încă un proiect, iar sensul frazei lui Ghica ne indică, de fapt, care era stadiul atins de cultura politică a societății românești la jumătatea veacului al XIX-lea și ne poate servi drept indicator al unei stări de eternă reîntoarcere într-un punct al dezbaterii niciodată închis.

 

Solidaritatea este îndeobște identificată cu diverse direcții și forme de agregare ale coeziunii sociale și este evocată alături de concepte înrudite, cum ar fi cel de egalitate. Fraternitatea e mai degrabă revoluționară, irațională, e generată de tumultul lui 1789. Ea precedă și anunță într-un fel solidaritatea – mai degrabă rațională, contractuală –, dar nu presupune conceptualizare și nici negociere. „Frățietatea“ se „simte“, dar nu adaugă nimic dezbaterii, în vreme ce solidaritatea civică se învață și se cultivă – cam aceasta era și concluzia de etapă sugerată de Ghica în scrisoarea către Rosetti. Între cele două concepte – în formele evocate mai sus – stă un travaliu doctrinar de mai bine de o sută de ani. Începînd de la faimoasa lucrare a lui Émile Durkheim publicată în primă ediție la 1893, De la division du travail social, solidaritatea este legată de o anumită formă de coalizare socială. Sociologul francez distingea două mari tipuri de solidaritate, mecanică și organică, pe care le punea de la bun început în raport cu două forme diferite de exercitare a dreptului, anume represiv și restitutiv.

Solidaritatea mecanică se asocia mai degrabă cu o formă primitivă a agregării sociale, unde coeziunea se produce în mod automat prin asumarea, de pildă, a legăturilor de rudenie. Cu alte cuvinte, la acest nivel solidaritatea se produce printr-o identificare a proximității ori a similitudinii formale, iar modul de reglementare a raporturilor izvorîte din exercitarea acestui tip de solidaritate se contura, în mod inevitabil, într-un sistem de drept represiv (societățile patriarhale).

Solidaritatea organică decurgea, potrivit aceleiași clasificări, din aplicarea unei forme mai evoluate de asociere și care presupunea o coeziune selectivă, pe baza afinităților sociale (în cazul lui Durkheim, punctul fundamental de pornire era diviziunea socială a muncii). În acest caz, maniera de reglementare a raporturilor de solidaritate devine restitutivă, pentru că se bazează pe sisteme de drept care evoluează din zona cutumiară și tradițională spre asimilarea rațională a unor principii de reciprocitate și pe internalizarea unor norme sociale și politice generale.

Distincțiile operate de Durkheim la sfîrșitul secolului al XIX-lea încercau să răspundă, de fapt, la o întrebare veche cît politica: ce-i determină pe oameni să stea împreună? Ce îi poate ține adunați într-o formă de asociere nu numai nonconflictuală, dar într-una care să genereze grupuri solidare – în jurul unui interes, în jurul unei valori, al unei idei? Întrebarea e, de altfel, cît se poate de actuală, cu cît trăim, se pare, în vremurile noastre, o nouă criză a rațiunii în politică și cu ceea ce se numește astăzi tot mai mult „decuplarea elitelor de societate“. În secolul al XIX-lea, „puterea socială“ devenea vizibilă, începea să acționeze în moduri dintre cele mai surprinzătoare și violente și își cerea drepturile în virtutea unei „pasiuni democratice“, cum o numea Tocqueville, a unei aplecări „naturale“ către egalitate. Comunitățile omenești, spunea el, nu sînt rodul exclusiv al unor reglementări raționale, ci se găsesc reunite în virtutea unor legături dintre cele mai diverse: familie, micile comunități rurale, unde solidaritățile, bazîndu-se pe proximitate, sînt dintre cele mai constrîngătoare, și de-abia mai apoi comunitățile mari, moderne. Devine cu atît mai importantă definirea unor legături – solidarități – de tip civic.

Raționalizarea pasiunilor sociale și a solidarităților politice a devenit astfel unul din punctele importante ale teoriei politice. Este și acum, dacă observăm cît de multe semne de întrebare se strîng în jurul direcției democrațiilor liberale, al ideii de justă reprezentare a minorităților în raport cu majoritățile și al insatisfacției tot mai generalizate în raport cu eficacitatea democrațiilor. Există o percepție din ce în ce mai împărtășită deopotrivă de majorități și de minorități privind incapacitatea cronică a regimurilor politice de a traduce mulțumitor în politici expresia preferințelor diverselor grupuri sociale. Întrebarea pe care ar trebui să ne-o punem este însă în ce măsură solidaritățile care animă aceste grupuri reușesc să se exprime, la rîndul lor, eficient.

Teoriile democrației discută despre o legătură argumentată și direct proporțională între capacitatea indivizilor de a identifica și adopta soluții în grupuri constituite pe baza deliberării. Cu cît cultura politică a unei societăți este mai solidă, cu atît capacitatea deliberativă, procedurală, este mai pregnantă. Invers, cu cît societățile sînt mai apropiate de modelul patriarhal, cu atît indivizii sau grupurile de indivizi din interiorul acestora vor avea dificultăți mai mari în a identifica și consolida solidarități, altele decît cele „mecanice“ sau – folosind un alt termen utilizat astăzi pînă la saturație – „tradiționale“.

Astfel, solidaritățile politice moderne ar trebui să reprezinte o tehnică de reducere a asperităților inerente, de punere într-un acord relativ a preferințelor individuale sau de grup, structurate în funcție de intensitatea acestora, dar conservînd pluralismul, diferențele. Sau, făcînd apel la formula lui Hannah Arendt, ele ar fi un proces de organizare a celor „absolut diferiți ținînd cont de relativa lor egalitate și împotriva relativelor lor diferențe“.

Observația lui Arendt trimite discuția despre solidaritatea modernă într-un alt punct: ea s-a născut din răspunsul unei societăți din ce în ce mai expuse la exhibarea unei violențe brute ca formă de existență a anumitor grupuri. Violența a devenit la un moment dat consubstanțială cu societatea modernă. Conflictul, opoziția, lupta unei clase împotriva celeilalte au generat și au potențat externalizarea și tehnologizarea conflictului.

Așadar, nu numai tipul de solidaritate existent într-o societate anume poate fi un indicator pentru cultura politică a societății respective, ci și modul și contextul în care principiul solidarității este evocat. Dacă el este utilizat pentru crearea unor identități cu potențial conflictual violent și în refuzul pluralismului – eliminarea, fizică sau simbolică, a unui grup social de către altul –, atunci el se plasează sub semnul patriarhalismului, al șovinismului și iese din sfera democratică. Deși aparent acest tip de solidaritate face apel la identificarea unor valori comune, el reușește să le pervertească, transformîndu-le în adevăruri unice și absolute. În loc să joace rolul de catalizator fertil, solidaritatea este folosită ca instrument al divizării: monedă curentă a autoritarismelor contemporane.

Sub noua zodie a terorismului cotidian, societățile actuale sînt prinse în capcana unei pendulări paradoxale între solidaritatea globalizată și impersonală (umanitară) și urgența resentimentului local, inamicul solidarității civice. 

Raluca Alexandrescu este conf. univ. la Facultatea de Științe Politice a Universității din București.