„Sîntem făcuţi să trăim împreună, unii pentru ceilalţi” - interviu cu Cristian IFTODE
Istoria generozității e lungă și complicată, așa că i-am propus lui Cristian Iftode, conferenţiar la Facultatea de Filozofie a Universităţii din Bucureşti, director al Departamentului de Filozofie Practică şi Istoria Filozofiei, și autorul cărții Viaţa bună. O introducere în etică (Editura Trei, 2021), o discuție aplicată despre cum ne găsim locul între „a avea” și „a da”, între pragmatism și bunătate.
Cît de mare e istoria bunătății, filozofic vorbind? Cum ați spune-o pe scurt?
Sînt dintre aceia care caută să împletească filozofia cu istoria ideilor şi arheologia conceptelor, aşadar întrebarea cu privire la o istorie filozofică a bunătăţii e una teribil de ispititoare pentru mine. Voi rezista, însă, tentaţiei de a însăila o naraţiune ce ar ocupa întregul spaţiu al interviului nostru, mulţumindu-mă cu evidenţierea unui aspect în fond complementar unei abordări filozofice sau strict culturale a temei. Trebuie spus că orientarea dominantă în filozofia europeană, timp de atîtea secole, a presupus legitimarea moralităţii pe baza unui principiu transcendent, fie că era vorba de Ideea platoniciană de Bine, de Dumnezeu ca sursă supremă şi garant al legii morale sau de Raţiunea pură ca surogat secular pentru divin. Asistăm, cel puţin în ultimele decenii şi în condiţiile unei imposibilităţi practice de a mai face filozofie morală relevantă azi fără a fi atenţi la datele produse de biologie şi neuroştiinţe, la o naturalizare a eticii, prilej cu care devenim mai interesaţi ca niciodată şi de o istorie naturală a bunătăţii. E vorba despre un întreg corp de cunoaştere în expansiune produs de etologie şi sociobiologie, atestînd posibilitatea altruismului în regnul animal, nu doar în specia umană, şi o înrădăcinare a valorilor morale fundamentale într-o empatie şi un simţ primar al corectitudinii pe care le putem întîlni, în anumite grade, şi la rude ale noastre, de pildă la primate precum cimpanzeii şi (mai ales) bonobo. Ar fi însă o teribilă greşeală să picăm în extrema cealaltă şi să credem că moştenirea noastră biologică ar constitui un temei suficient pentru a rezolva provocările de tot felul, dilemele etice şi complexitatea vieţii noastre morale. În aceste condiţii, resortul identităţii morale, mai simplu spus, dorinţa de a fi sau a deveni un anumit fel de persoană, una care face sau care nu ar face niciodată anumite lucruri, rămîne de cea mai mare importanţă. Acesta e fundamentul care, încă din Antichitate, corela îngrijirea de sine şi căutarea vieţii bune cu stringenţele traiului în societate şi dorinţa de a fi drept cu semenii tăi.
Cum se împacă o reprezentare a vieții bune cu plăcerea de a face bine pentru celălalt/ceilalți?
E vital să poată fi corelate la modul cel mai direct. Filozofia morală modernă s-a axat pe corectitudinea morală în raporturile cu ceilalţi, neglijînd cumva raportarea la sine a fiinţei umane şi antrenamentul moral prin care ajungem, gradual, nu doar să facem cu mai multă uşurinţă ceea ce socotim că e bine, dar să resimţim şi o reală bucurie interioară făcînd acest lucru, în locul unei rezistenţe lăuntrice. Iar aceasta e tocmai puntea de legătură între orizontul vieţii bune, presupunînd armonie sufletească, sentimentul împlinirii de sine, şi judecarea noastră de către semeni drept oameni de nădejde în comunitate, apreciaţi pentru trăsăturile lor de caracter, nu doar pentru cîte o acţiune punctuală. Diagnosticul formulat pe vremuri de Nietzsche atesta această dublă criză a filozofiei morale moderne, de legitimare a valorilor şi de motivare a indivizilor în a respecta regulile formulate pe baza valorilor moştenite din tradiţia iudeo-creştină. Dar marea problemă o constituia subînţelegerea altruismului ca excluzînd orice formă de interes propriu, o înţelegere problematică din atîtea motive, self-defeating, cum spun englezii. Întoarcerea la vechiul tipar aristotelician de concepere a moralităţii, corelată cu datele din ştiinţe cu privire la modul în care e deja „setat” creierul nostru în materie de morală, cred că ne salvează din acest impas istoric. Cartea mea apărută acum o jumătate de an la Editura Trei, Viaţa bună. O introducere în etică, încearcă să fie o pledoarie în această direcţie.
În ce fel se (re)scrie istoria noastră între „a avea” și „a da”?
Generozitatea rămîne una dintre virtuţile etice cardinale şi un registru de probare directă a ipotezei altruismului din empatie. Astăzi ştim, pe baza cercetărilor cu privire la „amorsare” (priming), că există o serie întreagă de coordonate situaţionale care pot influenţa, pozitiv sau negativ, disponibilitatea noastră de a fi generoşi. Cel mai important rămîne, însă, acest fapt: asigurarea creştină cum că „dăruind vei dobîndi” îşi găseşte confirmarea în zona psihologiei experimentale, dovedind că a dărui ne împlineşte ca fiinţe umane, ne aduce bucurie şi conferă sens vieţilor noastre. Sîntem făcuţi să trăim împreună, unii pentru ceilalţi.
Poate conviețui pragmatismul lumii de azi cu ideea de generozitate?
Într-adevăr, e una dintre marile provocări ale timpului nostru. Pragmatismul e prevalent azi şi în domeniul filozofiei, legînd în mod direct orice aport cognitiv de efectele sale în plan practic. Posibilele „aplicaţii” ale unei teorii ajung să legitimeze şi să dicteze relevanţa oricărei cercetări, ceea ce desigur că se poate întoarce chiar împotriva progresului în cunoaştere. Dar, în opinia mea, pragmatismul conduce la impas moral doar dacă e corelat cu individualismul acerb şi ultracompetitiv, însă coexistă de minune şi cu importanţa acordată echipelor de cercetare, şi cu redistribuirea mai echitabilă a bunurilor, şi cu acţiunile caritabile.
Poți învăța să fii bun, te poți antrena pentru asta?
Aceasta e una dintre întrebările cardinale, care separă apele în istoria eticii. Eu cred că la fel de adevărat cum este faptul că identitatea personală se configurează de la bun început într-un spaţiu moral, pe o hartă cu repere valorice de ordin etic, este şi acela că nimeni nu se naşte subiect etic, ci devine astfel, dacă ştie cum să se îngrijească de sine însuşi. Iată de ce acord atîta importanţă, pe urmele lui Foucault, noţiunii de subiectivare etică şi chiar de autocreaţie, adică procesului de constituire a sinelui ca subiect practic şi reflexiv al unei conduite de viaţă. „Plierea” noastră pe nişte reguli de conduită se cuvine să meargă mai departe de respectul formal, dacă vrem să rezistăm în situaţii în care lăcomia sau ambiţiile noastre de putere nemăsurată par să se sustragă oricăror sancţiuni publice. Regulile trebuie să fie încorporate, „metabolizate” ca reflexe motivaţional-atitudinale generînd stabilitate exemplară în conduită. Educaţia morală e cea care continuă şi potenţează impulsurile noastre naturale de bunătate, generozitate sau întrajutorare. În aceste condiţii, marele pariu al eticii virtuţii e tocmai posibilitatea exersării şi convertirii înclinaţiilor naturale lăudabile în trăsături de caracter propriu-zise, presupunînd exersarea zilnică a atenţiei, a empatiei, a discernămîntului. Da, bunătatea se învaţă, şi nu doar de ochii lumii, însă e un proces care solicită timp îndelungat şi eforturi permanente, mult după „cei şapte ani de-acasă”. La polul opus, simţul moral se poate atrofia, dacă ne obişnuim cu derularea zilnică a ştirilor despre catastrofe de mediu, nedreptăţi strigătoare la cer, impostură şi lipsă obiectivă de şanse. Resemnarea fatalistă e poarta deschisă indiferenţei morale, în timp ce distribuirea şi delegarea răspunderii morale altora constituie drumul sigur în această direcţie.
Parabola bunului samaritean mai e de actualitate?
Parabola despre ajutorul pe care ţi-l oferă străinul, mai curînd decît cel de-un neam cu tine, e mai de actualitate ca oricînd, într-o eră a bulelor şi camerelor de ecou ce atestă revitalizarea tribalismului şi a moralei „închise”, făcînd extrem de delicate şi discuţiile despre suveranism. Să nu uităm, în aceste condiţii, nici de rezultatele cam jenante produse de un faimos experiment de psihologie morală condus în 1973 de Darley şi Batson la Seminarul teologic de la Princeton, cînd mare parte dintre studenţii la Teologie care se grăbeau să ajungă în sala unde urmau să predice chiar despre parabola bunului samaritean nu s-au oprit să ajute actorul îmbrăcat ponosit şi întins pe culoar, văitîndu-se că a suferit o criză şi cerînd ajutor... Lecţia e să fim mereu conştienţi de existenţa unui decalaj între ceea ce spunem că trebuie făcut şi ceea ce facem efectiv în viaţa de zi cu zi.
Dacă ar fi s-o desfacem, ca pe o ceapă, cum mai arată o viață bună?
În cartea menţionată mai devreme vorbesc despre un triunghi al vieţii bune, însă metafora cepei ne ajută să evităm simplificările abuzive. Nu există viaţă bună fără un sentiment al libertăţii personale, convertind impulsul primar de a spune NU oricărei disciplinări impuse din exterior într-o autodisciplină asumată în cunoştinţă de cauză, singura cale prin care puterea obişnuinţelor noastre reformate poate prevala asupra puterii circumstanţelor şi presiunilor sociale de tot felul. Libertatea, iată o foaie a cepei. Trebuie să existe apoi autenticitate, şi din nou aş vedea o tranziţie de la un concept primar de autenticitate ca exprimare dezinhibată a presupusului sine „adevărat”, către un demers de autostilizare a naturii noastre, fără a supralicita posibilităţile efective de autocreaţie. Iar apoi, desigur, e vorba de fericire, înţelegînd prin aceasta capacitatea antrenată de a echilibra polul hedonist al maximizării stării de bine cu acela aristotelician al proiectului de viaţă, de care depinde sentimentul reuşitei personale, al împlinirii. Rămîne însă adevărat faptul că nimeni nu poate duce singur o viaţă bună, lucru ce corelează direct căutarea personală a fericirii cu capacitatea noastră de a face mai bună viaţa celorlalte persoane, ca şi de a construi şi menţine relaţii umane durabile, de calitate, bazate pe respect, admiraţie şi afecţiune mutuală.
interviu realizat de Ana Maria SANDU
