O genealogie a supravegherii

Să pornim de la un adevăr evident (ne-au rămas atît de puţine, după consumarea postmodernismului): supravegherea nu e în sine bună sau rea, ci indispensabilă vieţii noastre în societate. Încă de cînd sîntem foarte mici, ne păzim din privire unii pe alţii, ne evaluăm mutual conduitele şi îi sancţionăm pe cei care încearcă să trişeze în jocurile cooperării. În măsura în care empatia şi simţul corectitudinii sînt definitorii pentru caracterul nostru ultrasocial, am putea spune, forţînd un pic lucrurile, că există DNA în ADN-ul oricărei fiinţe umane sănătoase la cap. Exigenţa reciprocităţii vine imediat în urma instinctului social, iar Darwin lega originile moralităţii şi succesul adaptativ al lui homo sapiens de grija de a avea o bună reputaţie în ochii semenilor. Cu mult înainte de părintele evoluţionismului, un personaj al lui Platon din dialogul Republica, Glaucon, ne avertiza că oamenii sînt mult mai interesaţi să pară corecţi, decît să fie astfel. Parabola păstorului Gyges, cel care, dînd peste un inel al invizibilităţii, se transformă, din om cumsecade, în ucigaş şi violator, e menită să ne confrunte cu un test etic elementar: cum te vei purta în condiţiile în care ştii că, orice ai face, vei fi nevăzut de semenii tăi, adică vei scăpa nedescoperit sau, oricum, nepedepsit? „Starea de excepţie“ (de la reguli) ce caracterizează puterea suverană se explică tocmai printr-o asimetrie a regimului vizibilităţii: suveranul are ochi (şi urechi) peste tot, dar nu e niciodată complet vizibil pentru supuşii săi.

Ne păzim din privire unii pe alţii… Merită amintit (aşa cum o face, adesea, J.-L. Marion) faptul că „a păzi din privire“ e chiar etimologia latină a cuvîntului „intuiţie“ (din in-tueri, intuitus), termenul-cheie al fenomenologiei. Preţioasele noastre intuiţii sînt tocmai ceea ce reuşim să „păzim din privire“: ceea ce nu ne mai scapă din ochi. Iar pentru vorbitorii de limbă franceză, simplul act de a privi e deja un soi de dublare a pazei (re-garder), decalc al latinului intueri. Privim, altfel spus, decupăm şi „arestăm“ obiecte din fluxul vizibilului.

Să ne întoarcem, însă, la mizele etico-politice ale supravegherii. Pe filieră socratică, povestea filozofiei greceşti e, în bună măsură, despre inventarea unui tip de veghe de sine, de vigilenţă critică menită să susţină şi să intensifice pînda noastră mutuală cea de toate zilele. Atenţia la sine, supravegherea continuă a reacţiilor şi testarea constantă a concordanţei dintre ceea ce spui că se cuvine făcut şi ceea ce faci în viaţa de zi cu zi reprezintă, pentru filozofii greci, condiţia de bază a îngrijirii de sine (epiméleia heautoû) şi cheia exerciţiilor spirituale, aşa cum sublinia P. Hadot. „Apostolul“ îngrijirii de sine este Socrate, personaj legendar dotat, spre deosebire de muritorii de rînd, cu un dispozitiv de supraveghere şi control suplimentar: un daimon, o voce lăuntrică de sorginte divină, acţionînd ca o siguranţă din „panoul electric“ al minţii morale a lui Socrate, adică blocîndu-i anumite intenţii de acţiune, fără a-l împinge vreodată să facă ceva anume. Cîte avataruri nu va cunoaşte daimon-ul socratic în mentalul european, de la îngerul păzitor la judecătorul kantian al conştiinţei şi de la Vocea freudiană a Tatălui la greieraşul lui Pinocchio, Jiminy Cricket (formă alterată infantil a exclamaţiei sacre: Jesus Christ), în ecranizarea lui Disney!

Dar pentru filozofii plasaţi în filiaţia directă a lui Socrate, problema pare să fi fost următoarea: cum suplinim absenţa acestei voci divine în muritori? Simplu: printr-o extindere a regimului vizibilităţii în răspăr cu ceea ce vor însemna revendicările moderne de protejare a intimităţii şi sferei private. Două soluţii, înrudite şi totuşi diferite, ies în evidenţă.

Cea stoică, un pic vicleană, presupune un „ca şi cum“, în locul unei devoalări efective: „Trăieşte şi acţionează în orice clipă ca şi cum ai fi în văzul întregii lumi“, repeta Seneca. Nu tuturor ne vorbeşte daimon-ul, dar montajul mental concentrat de îndemnul stoic reprezintă un soi de anti-inel al lui Gyges. De altfel, experimente notorii din psihologia morală arată uşurinţa cu care sîntem „amorsaţi“ (priming) să ne comportăm mai cinstit prin simpla afişare a unei imagini cu nişte ochi ce parcă ne scrutează. E vorba de a acţiona comutatorul adînc înrădăcinat al ruşinii, generator de atîtea „intuiţii“ morale: toate ni se par naturale, pînă cînd începem să le bănuim pe toate a nu fi decît exigenţe sociale internalizate.

Iar aici se plasează soluţia radicală a filozofilor cinici din Antichitate, cei care chiar făceau totul în ochii lumii, scandalizînd oamenii bine crescuţi prin lipsa lor de pudoare şi „lătrînd“ în gura mare adevăruri incomode cu privire la practicile noastre de viaţă, la setea noastră de putere şi nevoia frivolă de a fi admiraţi. Pe cinic nu are rost să-l supraveghezi, pentru că nu are nimic de ascuns: greutatea e să-l suporţi. Nu doar mişcarea hippie sau „ecologia profundă“ a lui Arne Naess pot fi văzute ca manifestări contemporane ale impulsului cinic (în sensul antic, nu acela modern, al blazării), ci şi practici din era digitală de tip hacking sau whistleblowing, în măsura în care pun în discuţie acea asimetrie de care vorbeam mai devreme, cu trimitere la puterea suverană. Azi, statul poate şti totul despre tine, prin serviciile sale de informaţii, în timp ce tu, cetăţean ca oricare altul, ştii foarte puţin despre funcţionarea efectivă a mecanismelor puterii: e vorba de „secrete de stat“. Unii sînt scandalizaţi de acest fapt, în timp ce alţii îl socotesc inevitabil pentru prezervarea siguranţei naţionale şi a securităţii sociale.

Pînă la a ajunge, însă, la formele actuale pe care le atestă cyber-bioputerea, o genealogie a supravegherii nu poate ocoli ipotezele enunţate de Foucault, pe cît de fascinante intelectual, pe atîta de tulburătoare. Conform gînditorului francez, devenirea creştină a lumii noastre a antrenat şi o nouă vîrstă a tehnologiilor sinelui. Veghea „de sus“ permanentă („De nu te vede nimeni, te vede Dumnezeu“, mă avertiza, aproape în fiecare zi, bunica mea) se concretizează în mecanisme detaliate de supraveghere ierarhică („episcopul“ fiind, etimologic, acela care „vede peste tot“) şi se conjugă cu imperativul ascultării necondiţionate de părintele duhovnicesc sau de preotul ce se îngrijeşte de sufletul tău, în perspectiva Vieţii veşnice. Practica „ascultării“ (exagoreusis) se bazează pe obligaţia de „a spune tot“, de a te confesa, de a mărturisi părintelui toate gîndurile şi impulsurile tale tainice. Preotul, la rîndul său, are obligaţia de a veghea asupra „turmei“ sale cu o grijă ce trebuie să fie deopotrivă generală şi specială, adecvată fiecărui credincios în parte, aşadar personalizată.

Se cuvine spus că miza lui Foucault nu era aceea de a realiza o critică instituţională a Bisericii creştine, ci de a evidenţia modul în care tehnologia creştină a sinelui devine, în Occidentul secolelor XVII XVIII, tehnologie a puterii de stat, atestînd emergenţa unei noi paradigme de guvernare: bioputerea, „înstăpînire a puterii asupra omului ca fiinţă vie“ sau chiar „etatizare a biologicului“. Mîntuirea s-a mutat din lumea de dincolo şi a devenit sarcina puterii politice. Legea, disciplina şi securitatea se suprapun ca straturi ale acestei politici axate pe triunghiul sănătăţii fizice, bunăstării economice şi securităţii sociale a cetăţenilor, fără vreun orizont transcendent.

Foucault a lăsat pagini antologice despre funcţionarea tehnicilor disciplinare în marile spaţii de închidere ale Occidentului modern (internatul, uzina, cazarma, azilul, închisoarea etc.), tehnici prin care se urmăreşte, în fond, „dresarea“ unor indivizi utili (economic) şi docili (politic). Panopticul lui Bentham, ca proiect de închisoare asigurînd vizibilitate deplină asupra deţinuţilor, fără vreun rest de privacy, precum şi izolarea lor „monadologică“, exhibă în realitatea sa esenţială dispozitivul modern de putere. Însă întrebarea la care ne-a lăsat pe noi să răspundem (formulată, deja, pe la finalul anilor ’70) este încă mai angoasantă: succesul (neo)liberalismului în Occident nu vine oare la pachet cu matricea unei „societăţi de securitate“ (Deleuze o va denumi „societate de control“) ce transformă respectul liberal pentru sfera privată în ceva pur formal şi declarativ?

În zilele noastre, „nevoia“ de a fi non-stop conectaţi ne face să purtăm în buzunare şi genţi dispozitive de supraveghere (smartphone, laptop), iar sentimentul general de vulnerabilitate, indus de mediatizarea atîtor sinistre atentate teroriste din ultimii ani, ne determină să consimţim la supraveghere generalizată, rămînînd, totodată, într-o stare de alertă constantă. În cuvintele lui Fr. Gros, unul dintre cei mai importanţi continuatori intelectuali ai lui Foucault, „securitatea ca sistem ce încorporează protecţia se reproduce în fiecare dintre noi ca ethos al precauţiei… Vigilenţa integrează individul viu într-un sistem de securitate. Războiul cerea supunerea tuturor. Stările de violenţă recomandă vigilenţa fiecăruia“. 

Cristian Iftode este conferenţiar univ. dr. la Facultatea de Filozofie, Universitatea din București. Cele mai recente publicații includ: Aristotel. Problema analogiei şi filozofia donaţiei (2015) şi Critică, marginalitate, cinism (volum editat împreună cu Cristina Voinea).