Jocuri şi poturi ale ambiţiei

„Ambiţia” vine la noi pe filieră franceză. Originea lui ambition e latinescul ambitio, care derivă din verbul ambio, cu sensul generic de „a înconjura, a da tîrcoale”, însă trimiţînd într-un sens special la insistenţa cu care candidaţii la demnităţi publice căutau să-şi procure voturile concetăţenilor. Iată, aşadar, că ambiţia, în sens primar, e legată de perseverență, de tenacitate, fără a implica în mod necesar o conotație negativă. Şi totuşi, nici o utilizare a termenului actual nu e ferită de suspiciuni. A fi ambiţios pare o condiţie necesară a succesului într-o lume a competiţiei generalizate, însă cine ar putea indica o graniţă precisă dincolo de care ambiţia e vanitate ori lipsă de scrupule? Sau a vorbi despre un proiect ambiţios – precum acesta de a înghesui într-un articol de dimensiuni limitate o groază de referinţe culte – deja presupune o apreciere ambivalentă: da, e lăudabil ceea ce încerci, dar e foarte posibil să te întinzi mai mult decît ţi-e plapuma!

Oricum, conotaţia negativă pe care tindem să o ataşăm ambiţiei se datorează canalizării acesteia spre succesul lumesc: vorbim, astfel, despre ambițiile funeste ale politicienilor sau de acelea, deșarte, ale vedetelor din social media. Ambiţia devine, în asemenea cazuri, o poftă de mărire şi faimă pe care nimic nu ar putea-o vreodată ostoi, plasîndu-l pe ambiţios într-un roller-coaster din care acesta nu mai poate evada altfel decît sfîşiat, consumat, devorat pe dinăuntru de hybris-ul său. În mod pilduitor, Socrate era pus, în dialogul Alcibiade, să îl întrebe retoric pe acest personaj devenit, în mintea atenienilor, veritabil prototip al oamenilor seducători, dar fără miez, roşi de ambiţii uriaşe: „Ia spune, Alcibiade, ce preferi: să-ţi duci viaţa mulţumindu-te cu toate bunurile de care ai parte acum sau să mori pe loc, în cazul că nu-ţi va fi îngăduit să dobîndeşti mai mult?” (trad. S. Vieru). Superbie sau lipsă de măsură considerată, în mentalul grecesc, a perturba ordinea naturală a lucrurilor, cu deznodăminte dintre cele mai tragice.

Filozofia greacă ne oferă, însă, şi un antidot la ambiţiile de acest fel: viaţa adevărată a cinicului, urmînd modelul lui Diogene. Asumîndu-şi declasarea şi marginalitatea, sărăcia şi proasta reputaţie (adoxia), ba chiar transformînd downshifting-ul într-o încercare personală, într-un veritabil exerciţiu ascetic, filozoful cinic duce o viaţă de rezistenţă, dezbrăcată de prejudecăţi şi convenţii sociale, o viaţă dedicată libertăţii şi spunerii fără ocolişuri a adevărului (parrêsia): un adevăr cum nu se poate mai incomod pentru toţi aceia dintre noi prinşi în lupta vană pentru avere şi mărire, ahtiaţi după like-uri şi urmăritori. Viaţa filozofului cinic înţeleasă „ca viaţă dreaptă este animalitatea fiinţei umane relevată ca sfidare, practicată ca exerciţiu şi aruncată în ochii celorlalţi ca scandal”, va afirma Foucault, în ultimul său curs de la Collège de France, în 1984, sugestiv intitulat Curajul adevărului. În timp ce D’Alembert nu se sfia să remarce, în plin secol al Luminilor: „Fiecare veac şi mai cu seamă al nostru ar avea nevoie de un Diogene: dar greutatea e să găseşti oameni care să aibă curajul de a fi Diogene, precum şi oameni care să aibă curajul de a-l suporta”. Fără o întoarcere la adevărurile elementare ale cinismului antic, va argumenta Sloterdijk, nu putem combate „falsa conştiinţă luminată”, adică blazarea şi lipsa de scrupule a cinicului modern – acela care, cu o vorbă inspirată a lui Huxley, „cunoaşte preţul a orice, dar valoarea a nimic”. Fie recuperăm sensul primordial etic şi ascetic al filozofiei cinice, fie devenim noi înşine, mai devreme sau mai tîrziu, „acei oameni de a căror existenţă ne-au avertizat părinţii noştri”.

Aş dori să aduc, însă, în discuţie şi două sensuri mai curînd pozitive, cel puţin la prima vedere, ale ambiţiei. Le voi numi ambiţie epistemică şi ambiţie literară.

Prima poate fi abordată pornind de la distincţia fundamentală pentru primul curs susţinut de Foucault la Collège, în 1970: Voinţa de a şti. E cazul să distingem între dorinţa de a cunoaşte şi voinţa de a şti, susţinea aici gînditorul francez, urmărind această opoziţie de-a lungul întregii istorii a filozofiei şi culturii europene. Dorinţa de a cunoaşte e în miezul filozofiei clasice greceşti şi justifică încercarea lui Platon sau Aristotel de a-i repudia pe sofişti, în numele cunoaşterii veritabile. Dorinţa de a cunoaşte implică adevărul filozofiei tradiţionale, ce presupune legarea subiectului cunoscător de un adevăr prestabilit, etern, printr-o formă de adecvare sau acord. Platonismul justifica aspiraţia la cunoaştere veritabilă, care trebuie deosebită de promisiunile amăgitoare ale sofisticii, prin argumentul afinităţii sufletului cu inteligibilele, adică al identităţii de fond dintre sufletul cunoscător şi Ideile eterne: partea eternă a sufletului, gîndirea, nu e din lumea aceasta, e înrudită cu Ideile, iar cunoaşterea veritabilă e de tip contemplativ, nu empirică, presupunînd „retragerea din simţuri” şi „reamintirea”. La Aristotel, experienţa devine o dimensiune esenţială şi indispensabilă în cunoaştere, dar afinitatea postulată de Platon nu e tăgăduită, ci se vede confirmată la nivel biologic: chiar de la prima propoziţie a Metafizicii sîntem asiguraţi că dorinţa de a cunoaşte e perfect naturală pentru toţi oamenii, ceea ce face ca ştiinţa să îşi găsească rădăcina în curiozitatea dezinteresată, iar filozofia, în mirare. Cunoaşterea implică o formă de plăcere superioară, desprinsă de orice folos practic imediat, însă strîns legată de dorinţa de ordine.

Dar ce se întîmplă dacă privim lucrurile prin prisma voinţei de a şti? La antipodul presupusei plăceri nevinovate de a cunoaşte, descoperim un instinct de a domina, deci o ambiţie de a şti şi a spune celorlalţi cum stau lucrurile de fapt. Pe firul unei istorii sinuoase care merge de la sofişti pînă la Nietzsche, Freud şi urmaşii acestora din zilele noastre, întrezărim, în spatele căutării adevărului, jocul în perpetuă reconfigurare al unor instincte de dominaţie. La început e voinţa de a impune şi a se impune, aşadar un soi de violenţă instauratoare. Iar atunci, vorbim despre tensiuni, rupturi şi inevitabile confruntări, cîtă vreme cunoaşterea adevărului nu mai reprezintă ceva hărăzit omului din eternitate – în fond, ceva deja deţinut şi trebuind numai actualizat –, ci urmarea unei ambiţii, o forţare a lucrurilor şi o expresie a puterii. Rezultă că raportarea subiectului la adevăr se vădeşte a fi, în primă instanţă, un raport de putere, unul sprijinit pe practici şi interese sociale. O asemenea abordare face posibilă o istorie politică a adevărului şi, deopotrivă, o genealogie a subiectului cu adevărat ambiţios, a aceluia care pronunţă şi astfel instituie adevărul pentru semenii săi. În cazul lui Foucault, investigaţia dubletului ştiinţă-putere (savoir-pouvoir) va lua ca punct de plecare istoricul practicilor judiciare, pentru a-şi găsi miza principală în problematizarea tehnologiilor disciplinare şi a dispozitivelor de normalizare operînd în statul modern, odată cu emergenţa acelei puteri care ia drept ţintă şi domeniu de aplicaţie fiinţa umană în dimensiunea sa primară de corp viu.

Ceea ce am denumit aici ambiţie literară nu e nici pe departe un resort mai puţin complicat decît se vădeşte a fi ambiţia epistemică, ci unul incurabil ambivalent. Am în vedere ambiţia primară a scriitorului, concentrată într-o întrebare de acest soi: De ce să duc o singură viaţă, cîtă vreme pot trăi zeci şi sute de vieţi în imaginaţie? În timp ce poetul puternic, în accepţia lui Bloom sau a lui Rorty, trăieşte cu spaima de a nu fi decît o simplă copie şi cu obsesia originalităţii, povestitorul, romancierul şi dramaturgul de vocaţie se lasă consumaţi de o ambiţie faustică. Fiecare dintre ei ştie că poate fi mai mulţi şi, totodată, mai mult decît un simplu mediu sau receptacol de suflete, mai mult decît un actor sau un interpret: poate fi însuşi demiurgul propriei sale lumi. O asemenea semeţire sau lipsă de smerenie se vede, însă, pedepsită prin revolta propriilor sale personaje ce par, de la un anumit moment încolo, să evolueze de capul lor, să nu se mai lase cuminţite de un tătic omniscient, adică organizate într-o naraţiune unitară. În schimb, ele par să-şi strige în urechile Autorului disperarea sfidării, repetînd ceea ce Kierkegaard (de fapt, unul dintre heteronimii acestuia, Anti-Climacus) a scris, atît de pătrunzător, despre îndîrjirea celui care ar vrea să se recreeze singur, pornind de la zero, într-un act de revoltă împotriva Creatorului său. „E ca şi cînd unui scriitor i-ar scăpa o greşeală, iar greşeala ar deveni ea însăşi conştientă de sine – poate nici măcar n-a fost o greşeală adevărată, ci într-un sens mult mai înalt ceva care ţinea în mod esenţial de întregul tablou – e ca şi cînd această greşeală s-ar revolta acum împotriva scriitorului, ar refuza, din ură faţă de el, să fie corectată şi i-ar spune cu o ciudă nebună: «Nu, nu vreau să fiu ştearsă, vreau să rămîn ca martor împotriva ta, ca martor al faptului că nu eşti decît un autor mediocru»!” (trad. M. Diaconu).

Cristian Iftode este conferenţiar la Facultatea de Filosofie a Universităţii din Bucureşti, director al Departamentului de Filosofie Practică şi Istoria Filosofiei. Cea mai recentă carte publicată: Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, Editura Trei, 2022.