În căutarea omului grec
Cine este „omul grec”, acela aflat la originea civilizaţiei europene? – se întreba, în introducerea la volumul colectiv astfel intitulat, marele istoric francez Jean-Pierre Vernant. E, oare, „omul epocii arhaice, eroul războinic cîntat de Homer, sau acela, diferit în atîtea privinţe, definit în secolul al IV-lea de către Aristotel drept un «animal politic»”? Ştim că o societate deloc pacifistă a dat naştere miracolului care a fost cultura clasică a Greciei. În fond, recunoscînd diferenţele istorice semnificative dintre conceptul antic al democraţiei şi acela modern, sîntem nevoiţi să conchidem că războinicul şi inventatorul democraţiei nu sînt două figuri diferite.
În secolul al V-lea î.Hr., cînd Heraclit afirma că „războiul (polemos) este părintele şi regele tuturor lucrurilor” (fr. 42), el nu avea în vedere doar un principiu cosmologic, prin a cărui atestare se putea configura o dialectică incipientă. Erau spusele unui filosof trăitor într-o societate a confruntării, în care te găseai plasat, ca om liber, într-o permanentă competiţie pentru glorie: acea dorinţă de recunoaştere a superiorităţii pe care Fukuyama o va numi megalothymia. În polis-ul grec exista o egalitate de principiu între bărbaţii liberi, dar nu una bazată pe drepturi universale inalienabile, cum va fi cazul în era modernă, ci pe deplina participare la treburile cetăţii. Lupta şi convivialitatea mergeau, astfel, mînă în mînă pentru bărbaţii războinici ai Greciei arhaice. De aici, importanţa instituţiei banchetului (petrecîndu-se, de regulă, cu participarea sclavelor şi animatoarelor), în timp ce „reuniunile feminine erau în general legate de festivităţile religioase, de la care în mod normal bărbaţii erau excluşi, sau de componenţa corurilor religioase” (O. Murray).
De la omul homeric şi pînă la omul epocii elenistice, cultura greacă rămîne, în chip fundamental, una a ruşinii şi onoarei, spre deosebire de cultura iudeo-creştină a păcatului şi datoriei de credinţă faţă de Creator. Deşi nu vom găsi, în mentalul grecesc, o separaţie netă a planurilor uman şi divin, cu divinul gîndit ca plan absolut transcendent, ci, mai degrabă, o permanentă întrepătrundere a acestor registre, se cuvine spus că fiecare zeitate reprezenta manifestarea integrală a unei puteri naturale sau virtuţi pe care muritorilor nu le e dat să o posede, de-a lungul scurtei lor vieţi, decît într-un mod efemer şi imperfect. Nemurirea de tip zeiesc le era, astfel, oamenilor principial inaccesibilă.
Care era, în aceste condiţii, marea ambiţie a eroului grec în relaţie cu lumea, cu sine, cu propria moarte? O dorinţă arzătoare de nemurire prin faptele glorioase săvîrşite, care vor continua să fie păstrate în memoria colectivă, cîntate şi povestite urmaşilor, mult timp după ce vei fi părăsit „lumea luminii”. Nimic mai greşit, însă, avertizează Vernant, decît echivalarea concepţiei arhaice despre suflet (psychê) a grecilor cu ideea unei supravieţuiri a individului, fie el şi erou legendar, după moartea sa fizică. Hades, după cum îi spune şi numele, e locul beznei, al invizibilităţii, al indistincţiei fantomatice, al umbrelor neputincioase: un soi de memorie reziduală, dacă vrem, însă opusă memoriei adevărate (alêthêsînseamnă, literal, „ne-uitare”), care e aceea socială, încapsulată în istorisirile şi cînturile transmise de la o generaţie la alta.
În acest context, marea schimbare pe care o induce filosofia greacă în raportarea la sine a fiinţelor umane este promisiunea eternităţii sufletului. Idee străină de Grecia arhaică – după unii (precum Dodds), o influenţă a şamanismului, prezervată în cultura populaţiilor din Sciţia şi Tracia, apoi transmisă mai departe grecilor de către „barbarii” cu care ei ajung să interacţioneze –, eternitatea sufletului presupune o concepţie alternativă despre psychê. Epimenides cretanul, Pythagoras, Empedocles ar fi fost figurile ambivalente de „magi-filosofi” care pun în circulaţie o viziune despre suflet ce solicită, ca exerciţiu „spiritual”, o „concentrare a suflului animat” prin tehnici de control al respiraţiei (Vernant, „Individul în cetate”). Abia acum putem vorbi despre purificarea sau chiar detaşarea sufletului de trup, cu scopul de a călători în „lumea de dincolo” sau de a evita ciclul reîncarnărilor. Aici găsim rădăcinile magico-religioase ale concepţiei dualiste expuse de Platon în dialogul Phaidon, despre trup ca închisoare (soma – sema) a sufletului.
E important să înţelegem diferenţele dintre o asemenea concepţie despre suflet şi aceea creştină, care va deveni decisivă pentru înţelegerea de sine a omului european. În primul rînd, sufletul grec precreştin nu are, cu adevărat, o dimensiune personală, după cum punctează acelaşi Vernant, în articolul mai sus citat: Socrate este sufletul său, dar nu ca Eu „psihologic”, nu ca „intimitate” ascunsă a sinelui, nu ca ceea ce ar conferi unicitatea unei fiinţe umane. Sufletul, tocmai pentru că e nepieritor, e de sorginte divină, fiind văzut, mai degrabă, ca un soi de daimon „impersonal sau suprapersonal”, pentru care acest trup e doar un vehicul vremelnic. „Este sufletul din mine mai degrabă decît sufletul meu”. Platonismul va îndemna la identificarea practicantului filosofiei cu partea cu adevărat divină a sufletului, cea raţională, dar se cuvine precizat, încă o dată, că aici nu este în joc un principiu personal, un ipostas relaţional, adică un mod singular de a realiza asemănarea cu Dumnezeu (după cum se va spune în teologia creştină): e doar o scînteie din Gîndirea eternă ce stă la baza kosmos-ului, adică a ordinii şi frumuseţii lumii. În fond, noutatea acestei concepţii despre eternitatea sufletului în raport cu credinţele tradiţionale din spaţiul grecesc e atestată şi prin „circumspecţia” cu care Platon o introduce şi o problematizează, prin intermediul lui Socrate, în dialogul Phaidon.
În al doilea rînd, concepţia impersonală despre psychê face să nu putem vorbi, în Antichitatea greacă, despre o cultură a interiorităţii. Identificarea sufletului cu un principiu divin e în deplin acord cu perfecţionismul ce caracterizează doctrinele etice din Antichitate, cu verticalitatea „acrobatică” a omului grec (dacă e să împrumutăm o metaforă nietzscheană), cu puterea de atracţie exercitată de ideea de Bine. Însă adîncimea lăuntrică asumată ca registru de adevăr al fiinţei umane va fi o descoperire creştină, antrenînd o nouă dimensiune spirituală.
Aceasta nu înseamnă, bineînţeles, că omul grec din Antichitate nu ar fi avut ceea ce noi am ajuns să numim o viaţăinterioară (sau viaţă sufletească), ci doar – aşa cum am încercat să argumentez în volumul Viaţa bună – că „vîrsta precreştină a tehnologiilor sinelui nu făcea din interpretarea dorinţelor şi verbalizarea sentimentelor o cale de acces la adevărul ultim despre noi înşine”. Cu alte cuvinte, diferenţa fundamentală dintre hermeneutica de sorginte creştină a sinelui şi practicile îngrijirii de sine pe filieră socratico-stoică rezidă în faptul că, în acestea din urmă, afectele nu sînt explorate și analizate ca registru de adevăr al individului. Nu vom găsi, aici, nimic care să anticipeze demersul psihanalitic, presupunînd explorarea unui inconştient „rezistent”, aducerea la lumină, prin verbalizare, a adevărurilor noastre „secrete”. Afectele sau emoţiile, înclinaţiile sau impulsurile (altfel spus, partea pasională a sufletului) erau văzute, mai degrabă, ca un soi de aluviuni sufleteşti, de care trebuie să te cureţi în drumul spre înțelepciune, ce presupune identificarea ta cu partea raţională a sufletului, cu divinul din om. O injoncţiune de tipul: „Spune-mi cum te-ai simţit în cutare ocazie, ca să aflăm cine eşti” ar fi fost complet neinteligibilă în mentalul grecesc precreştin.
Rezultă că omul grec este, pur şi simplu, suma faptelor şi operelor sale, se înţelege pe sine „nu în potenţialitate, ci în act, energeia” (Vernant), adică rămîne un subiect prin excelenţă extrovertit. Aflu cine sînt doar reflectîndu-mă în oglinzile celorlalţi, „prin încrucișarea privirilor și prin schimbul de cuvinte”. Introspecţia nu era, ca atare, o practică spirituală antică. Tehnica „examinării conştiinţei”, deja atestată la pitagoreici şi esenţială în stoicism, nu urmărea, la origini, decît probarea coerenţei atitudinale în viaţa de zi cu zi, precum şi a gradului în care faptele tale (erga) se armonizează cu preceptele de conduită la care aderi (logoi). După cum arăta Foucault, atare practică spirituală se vede resemnificată în sensul unei tehnici introspective de sondare şi descifrare a secretelor din sufletul unei persoane, de cernere a fluxului psihomental pentru a înţelege adevărata origine a gîndurilor, pornirilor şi dorinţelor cuiva, abia în cadrul primelor mănăstiri creştine. „Cifrul” sufletului nostru va rămîne, însă, la Celălalt, duhovnic sau părinte spiritual.
O probă empirică pentru absenţa culturii interiorităţii şi introspecţiei în Antichitatea greco-romană e absenţa jurnalului ca gen literar şi a confesiunilor ca practică de sine. Scrierile autobiografice antice, atîta cît s-au păstrat, nu conţin nimic care să angajeze „intimitatea eului” (Momigliano). De fapt, Confesiunile lui Augustin, redactate abia la finalul secolului al IV-lea d.Hr., reprezintă primul text cu caracter propriu-zis confesiv din istorie, inaugurînd tradiţia jurnalelor spirituale, care se va vedea secularizată în era modernă. Deloc întîmplător, Rousseau îşi va intitula memoriile, peste veacuri, cu titlul împrumutat de la Augustin. Confesiunile lui Rousseau nu mai reprezintă, însă, o coborîre în străfundurile sufleteşti ce ar echivala cu o lepădare de patimi şi, astfel, cu o ridicare spre comuniunea personală cu Dumnezeu. Forţa revelatoare a sentimentelor pe care le încerc devine absolută, confesiunea devine un scop în sine, iar adevărul ultim despre mine însumi echivalează cu adevărul subiectivităţii mele, cu adevărul ca „autenticitate” expresivistă.
Cristian Iftode este conferenţiar la Facultatea de Filosofie a Universităţii din Bucureşti, director al Departamentului de Filosofie Practică şi Istoria Filosofiei. Cea mai recentă carte publicată: Filosofia ca mod de viață. Sursele autenticității, Editura Trei, 2022.
