Gestiunea păcatelor
Continuînd proiectul lui Ioan-Paul al II-lea, Papa Benedict al XVI-lea ţine să mărească prezenţa şi eficacitatea publică a creştinismului, să contribuie cît mai vizibil la tratamentul crizelor actuale. În 2008, Vaticanul şi-a anunţat intenţia de a declara "păcate" o sumă de practici/fenomene care atentează la natura omului şi viciază mediul: experienţe şi manipulări genetice, consumul drogurilor, diferenţa acutizată între bogaţi şi săraci, insuportabila nedreptate socială, poluarea etc. Or, dintotdeauna tema păcatului a fost legată de persoana umană, de traseul, accidentele, statutul ei şi doar indirect, prin acţiunea persoanei în comunitate, a fost referită la social. Acum accentul cade pe sănătatea societăţii şi a planetei. "În vreme ce păcatul privea pînă acum mai degrabă individul, el are astăzi, datorită mondializării, o rezonanţă socială" - declara Monseniorul Gianfranco Girotti, regent al corpului vatican decident în probleme de morală. Prin interpretări simple, toate punctele incriminate puteau fi totuşi deduse din cele şapte păcate capitale tradiţionale. A le califica explicit drept "păcate" urmăreşte - e limpede - să pună la lucru prestigiul simbolic al septenarului periculos, vechi de peste o mie de ani, pentru a spori conştiinţa pericolelor actuale şi responsabilitatea creştinilor catolici. E admirabil că Biserica Catolică reacţionează adecvat faţă de starea de fapt, că asumă lumea de aici şi noile ei crize, că se pronunţă asupra lor cu mijloace normative de o superioară autoritate. Ea a ştiut de multe ori să judece adecvat mersul societăţii, între altele pregătind, dar totodată încercînd să modereze sau să încadreze spiritual tendinţe definitorii ale modernităţii (construirea individului, laicitatea, practica profitului financiar). Totuşi, faţă de caracterul general uman al păcatelor tradiţionale, noile candidate au un ce conjunctural, un iz secular. Merită amintite, în acest sens, cîteva momente din istoria creştină a păcatului. În Noul Testament se vorbeşte despre păcat ca despre o boală mortală a sufletului, care îi răpeşte omului posibilitatea de a-şi împlini statura completă: intrarea în Împărăţie, participarea la viaţa divină, "îndumnezeirea". Sf. Pavel foloseşte pentru "păcat" termenul grecesc hamartia, care are sensul de "ratare a ţintei". Păcatul - de care creştinul se eliberează prin actul lui Christos şi prin efort personal - face sufletul greoi, inapt să vizeze ţinta esenţială, să înainteze spre ea. Tematizarea păcatului se leagă, în primele secole creştine, de o structură tradiţională a sufletului în care vîrful lui, "partea conducătoare" este mintea. La ea sînt referite în primul rînd cele opt "înclinaţii" sau "patimi" fundamentale ale sufletului, pe care Evagrie Ponticul, în secolul al IV-lea, le sistematizează în pustia Egiptului pentru uzul spiritual al asceţilor. El le numeşte "duhuri ale răului" sau "gîndurile cele mai generale ale răutăţii", cu sensul de rădăcini din care decurge sau se ramifică mulţimea păcatelor. Ioan Cassian, prin care lista lui Evagrie a trecut în Apus şi a contribuit la constituirea concepţiei privind cele şapte păcate capitale, leagă şi el păcatul de proasta orientare a minţii, de "ratarea ţintei". "Nu vom putea nicicînd - spune el, de pildă - îndepărta ispita lăcomiei, dacă sufletul nu află, în contemplaţie, o bucurie mai mare în iubirea virtuţilor şi în frumuseţea lucrurilor cereşti." Nu păcatele constituie aşadar tema principală a demersului spiritual. Ele nu sînt decît obstacole de depăşit în orizontul decisiv al ţintei ultime. Alături de această concepţie, a existat desigur mereu, în viaţa creştină comună, ispita de a "absolutiza" preocuparea polemică faţă de păcat. Fie că s-a încercat combaterea lui printr-o pastorală a fricii de infern - ceea ce împingea individul mai obtuz să încerce să-şi scape, prin confesiune, pielea de focul veşnic -, fie că e vorba de "maladia scrupulului" excesiv, care paraliza sufletele complicate, ambele variante revin la fixarea atenţiei pe propriul ego şi riscă să producă o altă variantă de ratare a adevăratei ţinte. Însă contemplativii, oamenii absorbiţi de calea spirituală au fost dintotdeauna interesaţi de "amenajarea" minţii astfel încît să obţină de la ea un maximum de capacitate unitivă. Grigore de Nyssa (sec. IV), printre alţii, nu considera acele înclinaţii ale sufletului catalogate drept păcate ca fiind intrinsec rele, ci drept predispoziţii naturale ce pot fi orientate negativ ori pozitiv. "Aşa cum plăcerea e cîteodată bestială şi iraţională, dar alteori pură şi imaterială, tot aşa înclinaţia opusă plăcerii se împarte în viciu şi în virtute..." Tristeţea, de pildă, se împarte în dezagreganta akedia (tristitia) şi în melancolia ireductibilă după partenerul divin. În pericol spiritual se află, după Grigore, acela care "administrează prost ceea ce este util". Iar "util" în cazul de faţă este ceea ce permite persoanei umane să-şi realizeze sensul ultim. E limpede că, astfel definită, tema păcatului implică în cel mai înalt grad discernămîntul intelectual (chiar înaintea celui moral) şi libertatea umană. În Apus, decizia Conciliului de la Lateran (1215) a impus tututor creştinilor o confesiune anuală amănunţită de sărbătoarea Paştelui. Credincioşii s-au aflat astfel în faţa unei exigenţe pentru care erau foarte diferit pregătiţi, în funcţie de subtilitatea lor mentală şi sufletească, de cultura religioasă, de calitatea angajamentului religios. Pentru a sistematiza mulţimea carenţelor şi a situaţiilor în care ele acţionează, teologii şi confesorii au întocmit - între secolele al XIII-lea şi al XVIII-lea - nenumărate tratate de teologie morală, de cazuistică, îndrumare pentru confesori. Păcatele au primit expresii simbolice, apoi alegorice, au fost dotate cu animale-vehicul, cu atribute distinctive, cu obiecte definitorii. Păcatul/păcatele au fost "obiectivate" într-un atotprezent spectacol al iconografiei şi al predicii, au primit o interpretare "legalistă". Pe de o parte, la oamenii comuni, dorinţa de absolvire prin confesiune a rezultat adeseori din spaima de iad (ea însăşi un mod de a te raporta la o lume transcendentă) şi din dorinţa de respectabilitate socială. Pe de altă parte - aşa cum arată Jean Delumeau în volumele Păcatul şi frica, Mărturisirea şi iertarea, confesorii şi teoreticienii au folosit comori de generozitate divină şi umană, de atenţie, de ingeniozitate, pentru a-l ajuta pe cel venit la spovedanie să-şi sondeze sufletul, să învingă jena psihică a mărturisirii, să-şi trezească o căinţă eficientă. În cursul acestei puzderii de investigaţii sub ochiul divin s-a constituit conştiinţa de sine a individului european, s-au rafinat discernămîntul lui, capacitatea de autoexaminare, a fost pusă la lucru libertatea lui. E de menţionat în această privinţă că, din principiu, canonul penitenţial nu putea fi dat de confesor fără deplinul accept al penitentului. Mai eficientă decît pedeapsa dreaptă era socotită o pedeapsă uşoară în raport cu gravitatea păcatelor, dar pe care omul să o asume şi să o împlinească cu responsabilitate. În sfîrşit, mai e de spus că în Apus ca şi în Răsărit, capul de listă al păcatelor capitale a fost mereu înclinaţia de a face din propriul ego un centru absolut: trufia (superbia), ca şi iubirea de sine (philautia) desemnează tendinţa/obişnuinţa de a judeca şi de a manevra întregul real după propriile categorii, concepţii şi interese particulare. Fundamentalismul religios, de orice confesiune, îl reduce, de pildă, pe Dumnezeu la un chip particular, cel pe care i-l dau interpreţii fanatici ai religiei respective. După acest prea lung ocol, e de pus iarăşi întrebarea: există în hotărîrea de a decreta noi păcate - cu referinţă socială - un risc de "secularizare a păcatului"? Da, în măsura în care noile candidate nu se concentrează pe destinul transcendent al persoanei umane. Mai degrabă nu, de vreme ce ele privesc demnitatea persoanei umane şi irepetabilitatea ei misterioasă. De vreme ce ele solicită atenţia faţă de "celălalt" uman, care, în lumea imediată, e unul dintre cele mai puternice chipuri ale transcendenţei.
