„Adame, unde ești?“ Imagini și simboluri ale căderii omului

Într-o scriere mai puțin cunoscută azi, De casibus virorum illustrium, pe care am redescoperit-o în urma lecturii excelentei cărți a lui Gianluca Briguglia, Stato d’innocenza. Adamo, Eva e la filosofia politica medievale (2017), Boccaccio își propunea să ilustreze tema decăderii personajelor faimoase. Prima mărturie aparține lui Adam și Evei, care i se înfățișează autorului, după un model literar medieval, revendicîndu-și cea dintîi experiență a „instabilității Fortunei”. Descrierea celor două stări ale „părinților tuturor muritorilor”, paradisiacă și căzută, e o sinteză a tradițiilor interpretative ale capitolelor 2-3 din Geneză. Dacă în grădina Edenului se bucurau de prezența lui Dumnezeu, înveșmîntați în lumină, și aveau o autoritate asupra celor ce se aflau în grădină, după păcat, lumea în care au fost izgoniți a fost invadată de inamici durabili: viciile, lipsurile, grijile, bolile, bătrînețea, sclavia, exilul, truda și, pentru a le confirma pe toate, ineluctabilă, moartea. 

Ceea ce se obținea punînd în contrast paradisul cu lumea marcată de cădere era o imagine bifocală asupra condiției umane: pe de o parte, proiectul umanității, care își aștepta desăvîrșirea, și pe de altă parte, experiența istorică și cotidiană a umanității căzute, care va primi în cele din urmă formula exasperată și răzvrătită a „neajunsului de a te fi născut”. Cu alte cuvinte, „ce au fost și ce au ajuns”. 

Căderea

Dintre toate întrebările posibile care asaltează lectura Genezei, prima este: cum a fost cu putință căderea din rai? Textul biblic ne spune că omul, plămădit din țărînă (după cum vasele prind formă în mîna olarului) și primind „suflare de viață”, a fost așezat „în grădina Edenului ca s-o lucreze și ca s-o păzească”. Locuirea într-o grădină nu era o invitație la dolce far niente, ci la a conlucra cu Creatorul. Dar ce poate să însemne a lucra un spațiu paradisiac? Ce era de făcut acolo și, mai ales, de cine trebuia să fie păzit sau ce trebuia păzit (deși înțelesul originar e cel de „a îngriji”)? Notăm doar că sensul posibil al imaginii transmise de textul sacru este, pe lîngă cel de colaborare, și cel de vigilență, la care se adaugă o poruncă-avertisment (sau, poate, doar un sfat mai apăsat), înțeleasă, în istoria receptării acestui episod biblic, ca o pre-alianță: „Din tot pomul grădinii poți să mănînci, dar din pomul cunoașterii binelui și răului să nu mănînci, căci în ziua în care vei mînca din el, vei muri negreșit”. 

Prin această primă poruncă (termenul ebraic țāwāh se întîlnește întîi în acest context), omului i se trasează o limită. Am punea spune că Dumnezeu nu-l lasă în ignoranță, ca să greșească din întîmplare, ci îl previne asupra efectelor. Să ne oprim deocamdată asupra relației cu Dumnezeu pe care o definește această primă descriere a vieții paradisiace. Avem un spațiu ordonat, care are deja o centralitate, un sens, și la care omul e invitat să fie părtaș cu o larghețe măsurată doar de cezura între cele două condiții ontologice: a creaturii și a Creatorului. O cezură intrinsecă, inevitabilă, dar care, pentru om, se putea actualiza într-un sens sau în altul. 

Capitolul al treilea al Genezei ne înfățișează cum a fost încălcată limita: introducînd un personaj extern, ispititorul, cel care induce îndoiala și zugrăvește seducător actul transgresiunii. Abia aici, în pledoaria lui față de Eva, încolțește ideea că interdicția ar consta într-o decizie a lui Dumnezeu de a-și păstra ceva doar pentru El, în vreme ce hrănirea din pomul cunoașterii ar însemna o „deschidere a ochilor” și o asemănare cu Dumnezeu. Textul nu ne spune cum a apărut ispititorul, însă coerența de fond a episoadelor ar putea fi dată de sarcina primită inițial de Adam: cea de a păzi sau de a veghea. Or, primilor oameni le este pusă la încercare tocmai încrederea în Creator. Dacă apare mobilul orgoliului sau al dorinței de a fi „ca Dumnezeu”, acesta e inventat de ispititor în exercițiul seducției. Actul în sine, în gravitatea lui, constă în a alege sau a prefera versiunea unei creaturi insidioase în defavoarea relației instituite de Creator. De aici, dominanta interpretărilor iudaice și creștine ale păcatului săvîrșit de Adam și de Eva ca neascultare, trufia fiind privilegiul îngerilor căzuți (despre istoria cărora nu aflăm nimic în acest episod).

Consecința păcatului este „alungarea din grădina Edenului”, așadar exilul, îndepărtarea și marcarea unei alte cezuri: dacă inițial era vorba despre o cezură internă condiției paradisiace, privind doar libertatea lui Adam și a Evei, acum limita este impusă prin sabia rotitoare a heruvimilor care intervin ca „să păzească drumul spre pomul vieții”. Cu alte cuvinte, transgresiunea a condus condiția umană în situația de exterioritate față de spațiul privilegiat al originilor, iar vigilența a fost transferată de la oameni la îngeri. 

Inițial forjată în exegeza iudaică timpurie, imaginea „căderii” a fost adoptată în tradiția creștină, avînd sensul unei mutații ontologice cauzate de păcat, în vreme ce, așa cum s-a observat în numeroase studii, interpretările rabinice, în pluralismul lor constitutiv, au propus și alte înțelesuri, printre care o treptată îndepărtare de lume a prezenței divine, și au preferat să se concentreze asupra imaginii exilului, a relației dintre creație și izgonire din paradis, oglindite apoi în relația simbolică dintre Adam și Israel. 

Nu voi putea intra aici în detaliile concepției augustiniene asupra păcatului originar, cu întreaga ei complexitate personală și contextuală, cu sedimentele ei istorice, cu deformările și amenajările succesive, însă ideea lui Augustin potrivit căreia neascultarea este pedeapsa însăși a neascultării originare mi se pare foarte sugestivă pentru o întreagă tradiție hermeneutică (De civitate Dei, XIV). Căderea este impulsul originar și perpetuu al dezordinii, „astfel încît omul ajunge să vrea ceea ce nu poate, pentru că nu vrea ceea ce putea”. Astfel, efectul încălcării poruncii este înrădăcinarea însăși a acestui act, ca act reflex, în natura umană.

Nuditatea și „veșmintele de piele”

Să ne amintim că, înainte de ispitire, descrierea vieții cuplului în Eden se încheie cu o notație lapidară: „cei doi erau goi, dar nu se rușinau”. Apoi, șarpele le promite „deschiderea ochilor”, pe care o echivalează cu o cunoaștere de tip divin. Or, după experiența transgresiunii, se petrece ceva ce șarpele a descris, fără însă ca Adam și Eva să obțină ceea ce înșelător le fusese promis. Ochii li s-au deschis, dar ceea ce au văzut întîi a fost propria lor goliciune, de care s-au rușinat și pentru acoperirea căreia au făcut primul act artizanal din istoria omenirii, confecționîndu-și din frunze de smochin „cingători”, zice Septuaginta, sau „șorțuri”, după textul ebraic. Această descoperire a propriei goliciuni are drept corespondent „veșmintele de piele” cu care Dumnezeu i-a îmbrăcat înainte de a-i alunga din rai.  

Pentru Augustin, experiența căderii este una a pierderii harului și a unei dezordini interioare, care a provocat rușinea primilor oameni. Nu mai erau stăpîni pe ei înșiși. Stimulată de actul prim al neascultării, „carnea începea să se lupte cu duhul”. A gusta din fructul oprit a însemnat a face experiența răului care nu ar fi existat fără acest act (De Genesi ad litteram, VIII, 14). Distincția dintre bine și rău era astfel mai puțin în obiectul dorit, cît în experiența însăși a distanței față de bine. Ceea ce apărea și în Epistola către Diognet: „Nu cunoașterea ucide, ci neascultarea ucide!” (XII, 2). De aici și goliciunea ca absență a binelui care face loc răului, înrădăcinat în misterioasa libertate a voinței.

N-am citit nimic mai subtil despre relația dintre nuditate și veșmînt decît două scurte articole teologice ale lui Eric Peterson, reluate în Marginalien zur Theologie (1951). El spune că „istoria veșmîntului omenesc este istoria omului însuși”, dar nu în sens cultural, ci metafizic. Ceea ce ne transmite sfîrșitul capitolului al treilea al Genezei este că veșmîntul va fi pentru omul căzut mediatorul înțelegerii de sine. Dacă experiența căderii este una a goliciunii, atunci existența anterioară era mai degrabă o „non-înveșmîntare”. Însă odată cu deschiderea ochilor, Adam și Eva dobîndesc conștiința unei dezgoliri, a pierderii a ceva ce trebuie suplinit pentru a acoperi culpa. Nu despre non-înveșmîntarea originară este vorba după cădere, ci despre pierderea inocenței „care le era ca un veșmînt”, după cum scria Sf. Ambrozie, și totodată a harului care îi proteja și, am putea spune, îi îmbrăca, dacă această înveșmîntare de lumină, întîlnită în toate tradițiile monoteiste, nu ar fi fost o pură transparență. Nuditatea paradisiacă, neînsoțită de rușine, era transparența totală în relație cu Creatorul și totodată „demnitatea infinită” a primilor oameni: „Corpul, înainte de cădere, exista în cu totul al mod pentru om, pentru că omul exista în cu totul alt mod în relație cu Dumnezeu”.

Semnificativ foarte este faptul că Adam și Eva nu au rămas cu rezultatul artizanatului lor grăbit și ipocrit, legat de conștiința propriei vini. Ei au primit un alt veșmînt, o condiție care i-a îmbrăcat pentru a-i proteja în lumea pe care au transformat-o prin păcat. E deja expresia milostivirii divine, se spune în tradiția iudaică (T.bab. Sotah, 14a), transformarea „luminii” (’ōr) în „piele” (‘ōr) depinzînd și la nivelul limbii de un singur act.  Să fie „tunicile din piele” trupul însuși în materialitatea lui? O drapare a disoluției? Sau condiția umană marcată de păcat, pe care totuși Dumnezeu nu a lăsat-o complet expusă, dezgolită? „Veșmintele din piele” reprezintă, în viziunea lui Peterson, un dar pedagogic și anamnetic, care îi va însoți pe oameni spre dobîndirea unei transparențe mai înalte decît cea originară.

Bogdan Tătaru-Cazaban este cercetător la Institutul de Istorie a Religiilor al Academiei Române.