Michel Remaud: o premisă în dialogul teologic iudeo-creștin

Creştini în faţa lui Israel slujitor al lui Dumnezeu, lucrare pe care o vom prezenta cititorilor mai la vale, este prima şi, totodată, cea mai importantă din opera lui Michel Remaud. A apărut într-o primă ediţie în 1983, la Paris, şi a fost reeditată în 1996, la Ierusalim. Cartea merită citită în tandem cu mai recenta lucrare Creştini şi evrei între trecut şi viitor (Bruxelles, 2000; ed. rom.: Sapientia, Iaşi, 2008). Dacă acest din urmă volum inventariază reperele fundamentale care definesc relaţia teologică dintre creştini şi evrei de-a lungul timpului, Creştini în faţa lui Israel slujitor al lui Dumnezeu explorează temeiuri post-patristice de reîmprospătare a dialogului teologic dintre iudaism şi creştinism.

M. Remaud a pornit în alcătuirea acestui volum care dă tonul întregii sale opere ulterioare plecînd de la o întrebare simplă: „Ce însemnătate are, pentru credinţa creştină, existenţa poporului evreu?”. Mai mult decît atît, „cum se face că, după douăzeci de veacuri de creştinism, chestiunea poate să pară nouă?” (p. 11). Astfel, volumul se înfiripă plecînd de la realitatea „dăinuirii poporului evreu şi a semnificaţiei pe care Biserica o poate acorda acestei dăinuiri” (p. 17).

Două abordări, două bibliografii

Desigur, interogaţia este nouă prin raportare la îndelungata istorie a creştinismului, dar nu singulară. Aşa cum Şoah-ul (mă raliez aici la preferinţa autorului pentru această noţiune, în detrimentul celei consacrate de Holocaust, opţiune explicată în paginile volumului) a grăbit documentul conciliar Nostra Aetate al Bisericii Catolice (1965), tot astfel tribulaţiile redactării declaraţiei asupra relaţiei dintre Biserică şi evrei şi intuiţia exprimată în cele cîteva paragrafe au stimulat o întreagă producţie editorială. Din acest punct de vedere, Remaud completează lista autorilor cu preocupări similare, bunăoară F. Lovksy (La Déchirure de l’absence. Essai sur les rapports de l’Église du Christ et du peuple d’Israël, 1971), Franz Mussner (Tractate on the Jews: The Significance of Judaism for Christian Faith, 1979). Dat fiind că lectura sinceră a capitolelor 9-11 din scrisoarea paulină către Romani ne obligă să credem că relaţia dintre Biserică şi Sinagogă, dintre creştinism şi iudaism, este insondabilă, avînd în ultimă instanţă caracterul „unui mister de ordin sacru” (Jacques Maritain, Imposibilul antisemitism, 1937; ed. rom.: Editura Ratio et Revelatio, 2018), asta nu împiedică însă efortul hermeneutic, singurul în măsură să formuleze şi să argumenteze diferite ipoteze de lucru. Deci cartea lui M. Remaud palpează un teren cu repere neclare, dar care te îndeamnă mereu să nu te opreşti din drum, să te îmbarci într-o călătorie în care te întovărăşeşti inevitabil cu efortul intelectual, cu permanenta supunere la testul falsifiabilităţii (K. Popper) şi cu rugăciunea către Dumnezeu pentru luminarea minţii. Pesemne că meritul tainei, odată ce ai recunoscut-o ca atare, este acela că te evacuează din convingeri.

Acesta este specificul religios de a pune problema relaţiei dintre creştini şi evrei, iar cărţile evocate mai sus reprezintă abordări esenţialmente teologice. Ceea ce împărtăşesc este denunţarea aşa-numitei „teologii a substituirii” care, străină de litera şi mai ales de spiritul Noului Testament, a fost odrăslită în perioada patristică şi care, printr-o aplicare politică şi ideologică ulterioară, a produs suferință. Desigur, mai periculoasă decît teologia substituirii pare să fie noţiunea poporului evreu deicid. Felul în care aceste idei teologice formulate de unii autori creştini ai perioadei patristice s-au întrupat mai apoi în viaţa politică şi au inspirat acţiuni concrete a dat naştere unei alte liste bibliografice. În cazul acestui tip de listă, metoda de cercetare nu mai este teologică, ci sociologică (vezi Ana Bărbulescu, Evreul înainte şi după Cristos. O analiză a genezei anti-iudaismului, Curtea Veche, 2016 şi excelenta analiză bibliografică de la pp. 9-41). Deşi cele două liste bibliografice se suprapun în anumite privinţe, ele rămîn, totuşi, distincte atît sub aspectul metodei, cît şi al finalităţii.

Teologia creștină după Holocaust

Arătînd că volumul lui Remaud este recent, dar nu singular, ar fi prea mult să-i fie dovedită originalitatea. Cu toate acestea, cartea are cîteva merite incontestabile. În primul rînd, indică enigma ce învăluie întîlnirea creştinismului cu iudaismul şi argumentează valoarea hermeneutică a unor texte nou-testamentare (Rm. 9-11, Ef. 2-3) pentru teologia creştină asupra iudaismului. În egală măsură, schițează o posibilă teologie creștină asupra Șoah-ului. Necesitatea unei asemenea construcții a fost subliniată de unii autori (Ion Popa, The Romanian Orthodox Church and the Holocaust, Indiana University Press, 2017, pp. 195-199), iar dacă în teologia apuseană există conturate cîteva ipoteze de lucru, în teologia răsăriteană ele lipsesc cu desăvîrșire.       În sfîrșit, volumul conturează cîteva repere teologice pentru felul în care creștinismul ar trebui să se raporteze față de Israel. Aceste contribuții esențiale la dezbaterea stîrnită după Conciliul Vatican II corespund celor trei părți care alcătuiesc cuprinsul cărții („Fidelitatea lui Israel”, „Despre Șoah” și „Situarea față de Israel”).

Crucea intelectuală pe care orice teolog onest trebuie să o poarte după Șoah și după actul conciliar Nostra Aetate se traduce în următoarea întrebare: „Poate Biserica să acorde o semnificație pozitivă dăinuirii poporului evreu ca atare, fără a se renega pe sine?” (p. 20). Dat fiind că dialogul cu iudaismul trebuie să fie purtat și în termeni teologici, nu doar strict umanitari, ipoteza pe care o propune autorul acestui volum este următoarea: „Biserica poate și trebuie să-i recunoască poporului evreu calitatea de Slujitor” (p. 32), de unde și titlul volumului. Pentru a răspunde la această întrebare, părintele M. Remaud evocă cele două imagini biblice ale Slujitorului aflat în suferință: Israel (conform Isaia 53) și Iisus (conform Mt. 8, 17; Lc. 22, 37; In. 12, 38; Rm. 15, 21; I Pt. 2, 24). În opinia sa, cele două imagini, departe de a se exclude reciproc, „se includ, se luminează și se confirmă reciproc” (p. 34). În această chestiune, Remaud calcă pe urmele lui K. Barth, unul dintre teologii creștini care au luat poziție publică față de tragedia evreilor în timpul celui de-al Doilea Război Mondial, rostind în 1944 acea cuvîntare prin care Șoah-ul îl apropie pe Israel de Slujitorul care suferă (Is. 53). Astfel, ideea incluziunii presupune „asemănarea, chiar identitatea” dintre destinul istoric al lui Israel și destinul istoric al lui Iisus (p. 35), cu lămurirea că „în Israel se desfășoară în timp ceea ce s-a împlinit în Hristos într-un mod punctual și transistoric” (p. 37). Faptul că Israel îmbracă chipul Slujitorului, avînd o identitate și o misiune clar conturată, exclude atît marcionismul (revitalizat recent în național-socialismul german și în gruparea antisemită din jurul lui A.C. Cuza și N. Crainic), cît și teologia substituirii potrivit căreia, după Iisus Hristos, evreii nu mai definesc poporul legămîntului, Biserica creștină devenind „Noul Israel”. Excluzîndu-le pe toate acestea, viziunea propusă de Remaud explică supraviețuirea lui Israel în identitatea și alegerea lui, acesta avînd „o semnificație mîntuitoare în planul lui Dumnezeu” (p. 44).

Și mai există o consecință a acestui suprapuneri dintre Israel și Slujitor: obligarea Bisericii de a include în teologia proprie faptul Șoah-ului și de a vorbi despre el nu în termenii unor generalități despre realitatea răului, ci ca despre „un element specific, singular” (p. 58). Pentru Remaud, „Șoah pune în lumină păcatul propriu al creștinilor” în sensul că „Biserica [...] poartă o grea răspundere pentru însăși existența condițiilor care au făcut cu putință genocidul. Însă ar fi contrar adevărului istoric să pretindem că soluția finală s-ar situa în strictă continuitate a antisemitismului Părinților Bisericii și al creștinătății pînă acolo încît să constituie consecința logică și obligatorie a acestuia” (p. 67). Făcînd distincția dintre antisemitismul creștin și rasismul nazist (ca autor occidental, Remaud nu discută specificul relației dintre antisemitismul creștin și rasismul din România), autorul identifică și un aspect de originalitate în antisemitismul creștin: „refuzul omului păcătos de a-și recunoaște propria stare. [...] refuzul creștinului de a recunoaște că el însuși are nevoie de convertire” (p. 72). Astfel, dacă suprapunerea dintre Israel și imaginea Slujitorului în Șoah exprimă identitatea și misiunea poporului Israel, tot Șoah-ul „dezvăluie împietrirea neamurilor față de Israel” și reprezintă „șocul ce aduce trezirea” (p. 73).

Sf. Pavel – cheia dialogului

Șocul istoric aduce trezirea teologică și pe cea spirituală. Cum se poate gîndi situarea creștină față de Israel? La această temă din conținutul părții a treia, autorul răspunde în trei feluri: prin depășirea „opozițiilor sumare” destul de adînc înșurubate în unele domenii ale teologiei creștine care dovedesc deopotrivă o percepție denaturată asupra iudaismului și mutilată asupra creștinismului; prin regîndirea identității creștine ca fiind în comuniune cu Israel; nu în ultimul rînd, printr-o recunoaștere reciprocă, cu atît mai importantă cu cît este vorba despre „relația Bisericii cu un popor evreu ce nu recunoaște mesianitatea lui Iisus” (p. 143). Aici se regăsește exegeza reînnoită a capitolelor 9-11. În viziunea lui Remaud, lecția acestei teologii pauline despre mesajul creștinismului și refuzul acestuia de către o parte din poporul evreu pornește de la „pluralitatea de vocabular”. Astfel, „pentru a-i desemna pe evreii care nu au aderat la Evanghelie, Pavel folosește patru termeni” (p. 143). Faptul că teologia substituirii s-a inspirat dintr-un singur termen dovedește o privire selectivă, o extragere brutală a unui text din contextul său.

În realitate, jocul terminologic, pluralitatea de vocabular, sugerează taina și îl proiectează pe credincios într-un alt orizont: „dăinuirea dualității Israel/neamuri, despre care Pavel spune că e legată direct de mîntuirea păgînilor, e prezentată ca trebuind să dureze pînă cînd vine răscumpărarea finală” (p. 150, pp. 39-42). Dacă așa stau lucrurile eshatologic, din punct de vedere istoric, ultimele două milenii demonstrează „vitalitatea spirituală a poporului evreu” și faptul că aceia dintre creștini care au provenit din rîndul neamurilor (păgînilor) „au rămas, în mare măsură, păgîni”, ceea ce obligă la a constata că „în rîndul lor convertirea la Hristos nu a însemnat și împăcarea cu Israel” (p. 151). Dăinuirea antisemitismului creștin și ispita aroganței față de Israel, exprimată în opoziția Noul și vechiul Israel, sînt două fapte care, în viziunea lui Remaud, stau drept mărturie.

Această ultimă concluzie desprinsă din analiza capitolelor 9-11 poate fi, într-un fel, pusă în discuție. Desigur, nu mă refer la afirmația lui Remaud potrivit căreia încreștinarea, convertirea deplină la Hristos, obligă la împăcarea cu Israel. Aceasta este o viziune teologică ce completează perspectiva, să-i spunem, socială potrivit căreia aproapele trebuie iubit ca pe sine (Mc. 12, 31) și ura față de cel de lîngă tine exclude iubirea lui Dumnezeu (I In. 4, 20-21) și care demontrează că un creștin autentic nu poate nutri sentimente antisemite. Mai curînd, am în vedere situația convertirilor la creștinism în care botezații și-au afirmat credința, iar atunci cînd circumstanțele istorice au impus și-au apărat evreitatea, așa cum au fost cazurile lui Isaac Feinstein sau Richard Wurmbrand. 

Nicolae Drăgușin este doctor în filozofie, lector universitar la Universitatea Creştină „Dimitrie Cantemir“ din Bucureşti.

Foto: Michel Remaud