Gînditorul religios cinstit este aidoma dansatorului pe sîrmă.

Pare că merge aproape numai pe aer.

Locul pe care pășește este cel mai îngust din cele pe care ni le putem imagina.

Și totuși se poate într-adevăr păși pe el.

Wittgenstein despre Kierkegaard

Kurt Gödel a demonstrat matematic existența lui Dumnezeu. Demonstrația are cinci axiome, două definiții și trei teoreme dintre care ultima arată că „există în mod necesar un x astfel încît x este Dumnezeu”. Q.e.d. Tehnic vorbind, demonstrația, pe care mulți dintre cititorii acestui articol o vor înțelege mult mai bine decît mine, face apel la „o logică modală cuantificată de ordinul doi cu un singur predicat de ordinul trei”. Complicat, impresionant, sever, autoritar. Kurt Gödel a fost unul dintre marii matematicieni ai secolului 20, prestigiul său garantează soliditatea raționamentului. Am putea crede chestiunea rezolvată dacă nu am vedea, totuși, cît de multă lume discută încă și astăzi, cu argumente dintre cele mai sofisticate, justețea concluziei.

Există o teologie care caută forța matematicii, o solidă ancoră rațională în navigarea pe apele agitate ale credințelor și experiențelor religioase. Și dacă religia se sprijină pe efortul de tip științific al rațiunii, nu ne mirăm că nici filosofia nu este altfel. Tradiția asocierii metodelor riguroase ale științei este veche și nu se limitează la filosofia religiei. Spinoza oferă o etică „demonstrată după metoda geometrică”, iar Kant ne asigură că unul dintre faimoasele sale volume prezintă „Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfățișa drept știință”, orice va fi însemnat Wissenschaft în vremea lui Kant. După mai bine de 100 de ani, Husserl este și mai ferm; publică, în 1911, Philosophie als strenge Wissenschaft (Filosofia ca știință riguroasă). Dacă este științific, trebuie să fie adevărat, știința pare să fie ultima garanție. Filosofia face apel la prestigiul în creștere al științei, așteaptă adesea de la ea rigoare și onorabilitate. O rigoare pe care pare să o fi dobîndit deja, cel puțin în tradiția analitică anglo-americană, sub forma așa-zisului naturalism. La prima vedere, cuvîntul este de natură să nedumerească, este neintuitiv pentru unul care nu se ține la curent cu progresele limbajului filosofic. De fapt, lucrurile nu sînt chiar greu de înțeles și, dacă nu ne încurcăm în subtile analize terminologice, vedem că este vorba despre o etichetă care atestă victoria totală (și brutală) a abordării științifice în filosofie, care este internalizată de știință. Naturalismul nu pare a aspira să transforme filosofia în știință, ci mai degrabă contestă că ar exista o distincție netă între ele. Dacă ești „în trend”, dacă aderi la naturalizarea filosofiei, atunci îndeplinești, consecvent metodologic (cum s-ar putea altfel?), criterii clare: respingi ideea de „filosofie primă”, consideri că filosofia reprezintă un continuum cu științele, nu crezi în procese sau entități supernaturale, ești convins de fizicalismul minții, te opui non-naturalismului valorilor și eticii, respingi apriorismul. Dacă îndeplinești aceste șase criterii, ești gînditor naturalist. Dacă nu, nu. Nu te înscrii în clubul persoanelor serioase, ești suspect de concesii făcute iraționalului, misticului și, în general, ești dubios și chiar potențial periculos. Asta înseamnă să fii convins că știința dă seama de realitate în întregul ei. Și acolo unde nu poate să explice deocamdată, o va face cu siguranță atunci cînd va progresa suficient.

Puțini sînt cei care îndrăznesc să formuleze obiecții. Extrem de influent în filosofia de limbă engleză, acel „cluster concept” care este naturalismul, de la Quine și Sellars pînă la Dennet și Dawkins în ziua de azi, cuprinde un larg spectru de nuanțe, de la varianta soft a naturalismului liberal la unele forme tari, ca aceea a lui Alex Rosenberg: „Ce este lumea de fapt? Este alcătuită din fermioni și din bosoni și din tot ceea de poate fi constituit din ei și din nimic din ceea ce nu poate fi alcătuit din ei… Altfel spus, toate celelalte fapte, chimice, biologice, psihologice, sociale, economice, politice, culturale, apar ca niște consecințe ale faptelor fizice și sînt explicate în ultimă instanță de către ele. Iar dacă fizica nu poate determina un fapt posibil, atunci el nu este un fapt”. Să notăm, totuși, o anumită opoziție chiar din partea unor autori de mare prestigiu (ca H. Putnam, spre exemplu).

Dar nu poți să nu te întrebi, ca simplu cititor profan: dacă așa stau lucrurile, dacă filosofia, cîndva subordonată teologiei, acceptă acum rolul de anexă a științelor naturii, dacă psihologia, etica, valorile se reduc la neurologie, sinapse și mecanisme moleculare explicate printr-o formă rigidă a mecanismului selecției naturale (de tip Dawkins) și prin omniprezentele neuroștiințe, ce mai rămîne bietului „umanism”? Dacă „eu sînt creierul meu”, iar spiritul o funcție electro-chimică neuronală în totalitate accesibilă, pînă la urmă, înțelegerii științifice exprimate matematic, atunci de ce să mai fie „umanismul” necesar?

Se pare că exterioritatea științifică a invadat definitiv interioritatea. Și asta chiar dacă mai sînt unii care semnalează așa-numita „problemă a plasării”, adică „dificultatea cadrului conceptual al naturalismului științific de a da seamă de fenomene ca valori, rațiuni și norme, fenomene esențiale ale sferei umane”. Iată o observație pe care este greu să o trecem cu vederea. Să ne amintim că la „rațiune” și „știință” a făcut apel și propaganda comunistă (socialismul era „științific”, iar propaganda era o „concepție științifică” despre lume).

Avem raționamente, desigur, dar avem și impresii, convingeri și credințe. Dincolo de explicații și argumente mai rămîne de multe ori ceva. Ceva chiar în „inima ta secretă”. Tabloul preferat al lui Karl Barth era cel al lui Matthias Grünewald, partea altarului de la Isenheim reprezentînd Crucificarea. Unde Ioan Botezătorul nu face decît să îl arate cu degetul pe Iisus crucificat. „Nu poate să facă mai mult de atît. Dar asta poate și trebuie să o facă.” Ioan nu vorbește, nu explică, nu povestește, nu demonstrează, ci doar arată. Este limpede din ce motiv o copie era unicul tablou din biroul lui Karl Barth, cel care scria că 1) cel mai important lucru din lume este să vorbim despre Dumnezeu și 2) despre Dumnezeu este cu neputință să vorbim. Pentru ca între mine și tine să existe cuvinte trebuie ca noi doi să aparținem aceleiași lumi; or, lumea oamenilor este o sferă care abia dacă este tangentă sferei care este lumea lui Dumnezeu. Mai clar, Karl Barth spunea că am putea vorbi despre Dumnezeu dacă El ar fi o pasăre pe o creangă; dar Dumnezeu este o pasăre în zbor.

Metafore, vor spune unii, literatură, sentimentalism. Rațiunea este pusă în paranteză. Să nu cedăm ispitei fideiste, în această direcție vom ajunge la Tertulian cu al său „credo quia absurdum”. Oare nu poate știința, ne întrebăm totuși, din nou și din nou, să explice totul? Nu este terenul ei exterior locul stabil unde vom găsi drumul către adevăr? Pentru că interiorul pare, acum mai mult ca niciodată, un ținut al nisipurilor mișcătoare. Ar trebui, desigur, ca știința, cu bosonii și fermionii ei, să-și fie sieși suficientă. Teologia, se va spune mai departe, este un domeniu special. Ei, teologii, sînt specialiștii transcendentului, să-l lăsăm deci lor, să rămînem la distanță, în lumea certitudinilor obiective, a luminii științei.

Dar „acolo unde există certitudine sau siguranță obiectivă nu poate fi vorba de aventură”, scrie Kierkegaard, care ne propune chiar „să ne riscăm gîndul”. Iar dacă acceptăm invitația la aventură (și cine va rezista tentației?), vom păși ca într-un mers pe sîrmă în fragilul echilibru dintre ecuații și metaforă, dintre teoremă și mister, dintre exterior și interioritate, între Euclid și Kierkegaard. Nu am impresia că dacă nu ne uităm la Karl Barth îl vom vedea mai bine pe Gödel. Paradoxal, am putea spune, dacă nu ne-ar speria cuvîntul, s-ar putea nu să pierdem, ci să cîștigăm ceva: un alt fel de a privi.

„Prin cunoașterea pe care ne-o oferă și la care ne invită Biblia sîntem împinși pe o ascuțită margine de stîncă, într-un echilibru foarte instabil între Da și Nu, între Viață și Moarte, între Cer și Pămînt.” Cu adevărat, rămînem suspendați între lumea cunoscutelor și cea a tainelor, între Angst și matematică. Între ceea ce este ascuns și ceea ce este manifest. Dar avem psihanaliza, dar avem filosofii existențialiști, veți spune, cu toții au ceva de spus despre „interioritatea lui Kierkegaard”. Totuși, chiar Kierkegaard ne amintește: „Accentul obiectiv cade pe ce este spus, accentul subiectiv pe cum este spus“.

Poate fi chestiunea transcendentului rezolvată propozițional? Suportă ea tratamentul, metodele, limbajul geometriei euclidiene? Ne putem imagina că se lasă demonstrată? Mulți se îndoiesc de asta. Nu putem, zic ei, nici măcar să vorbim despre ce este dincolo de lume dintr-un  motiv simplu: cuvîntul este al lumii acesteia. Emoție, credință, revelație, spune Karl Barth și ne propune să încercăm să facem mereu, clipă de clipă, ceea ce este de nefăcut.

La urma urmei, nu sînt deloc sigur că Søren Kierkegaard și Karl Barth pot răspunde la întrebările ridicate de „naturalizarea” filosofiei contemporane, de ștergerea pînă la dispariție a distincției dintre fapte și valori, de instalarea „imperialismului cunoașterii”. Dar cred că nu avem decît de cîștigat dacă nu îi scăpăm din vedere, dacă acceptăm cîmpul de forță în care ne invită. Ei ne propun un permanent „mers pe aer”, care este dificil, dar care este cu putință. Spațiul de manevră este îngust, ne mișcăm în echilibru instabil, pe o coardă cît un fir de păr, abia vizibilă. Mersul este nesigur, punctele de sprijin precare. Dar pare uneori a fi unicul acces către spectacolul de pe scena interioară, credea Wittgenstein.

„Există două scene pe care joacă omul. Una este cea privată... pe această scenă este reprezentată viața etică a individului. Cealaltă este scena publică.”

Cătălin Vasilescu este doctor în medicină, profesor de chirurgie la Universitatea de Medicină și Farmacie București și șef al Clinicii de chirurgie generală la I.C. Fundeni.

Foto: Søren Kierkegaard (wikimedia commons)