Realitate și empatie
Se întîmplă, adesea, cînd citesc Virginia Woolf, ca paragrafe din operele sale să coincidă cu paragrafe din monologul meu interior. În O cameră doar a ei, se întreabă ce vrem să spunem prin realitate, iar observațiile sale, chiar dacă nu țin locul unei definiții formale, mi se par foarte pertinente, deși, la o primă vedere, pot părea ambigue. Virginia observă că uneori „realitatea pare să fie ceva foarte haotic, foarte inconstant” (traducere de Anca Dumitrescu și Elena Marcu, Editura Black Button Books). Nu este o observație firească, realitatea este adesea reprezentată ca ceva constant, concret, are o existență permanentă – nu este întreruptă nici cînd încetăm noi să existăm, nici cînd întoarcem pagina unui roman.
David John Chalmers propune (în Reality +, virtual worlds and the problems of philosophy, 2022) următoarele criterii pe care le putem folosi cînd ne întrebăm dacă ceva este sau nu real: 1) există; 2) are puteri cauzale; 3) (existența sa) este independent(ă) de minte; 4) este non-iluzorie; 5 ) este autentic.
Primul criteriu este destul de controversat, dar, în general, cînd spunem că ceva este real presupunem că există: pisica este reală, pisica există. Dacă pisica nu există, pisica nu este reală. Zîna Măseluță stă cumva între realitate și existență, asemenea personajelor fictive. Puterile cauzale se referă la faptul că lucrurile care există pot afecta alte obiecte care există și pot fi, la rîndul lor, afectate de obiecte care există. Este important ca obiectele ce fac parte dintr-un lanț cauzal să facă parte din același mediu. O pisică are efecte cauzale în lumea din care face parte. Tom, pe de altă parte, o pisică ce face parte din lumea ficțiunii, nu are puteri cauzale în lumea pisicii non-ficționale.
Criteriul puterilor cauzale nu este o condiție necesară, întrucît, după cum explică și Chalmers, putem avea obiecte reale care nu au puteri cauzale, numerele, de exemplu, un vis uitat. Puterea cauzală este însă o condiție suficientă pentru a spune că ceva este real: o cană de cafea are puteri cauzale (ține cafeaua, stă pe masă). Cam tot ceea ce poate fi perceput, în mare, are puteri cauzale, chiar dacă minimale (are efect asupra percepției persoanei care percepe obiectul). Zîna Măseluță nu are puteri cauzale (intrinseci), dar poveștile despre Zîna Măseluță au.
Cel de-al treilea criteriu se referă la faptul că dacă ceva depinde doar de mintea noastră pentru a exista, atunci nu este real. În acest sens, Zîna Măseluță nu îndeplinește criteriul: există doar în mințile noastre. Poveștile despre Zîna Măseluță există și independent de mințile noastre (de exemplu, pot fi scrise pe o foaie de hîrtie) și au puteri cauzale asupra copiilor, asupra unor costume, cărți, imagini. Cel de-al patrulea criteriu se referă la faptul că un obiect este real dacă este ceea ce pare, iar ultimul criteriu (autenticitate) îl clarifică: o pisică digitală nu este o pisică reală, este o pisică digitală reală.
Și totuși, dacă ceva nu este real, cum este? Este ireal, iluzoriu? Este ficțiunea iluzorie? Este o simulare iluzorie sau ireală? Imaginară?
Ultimele două criterii ne permit o flexibilitate destul de mare în ceea ce privește numirea unor lucruri ca reale – dacă nouă ni se pare că ceva este ceea ce pare, de ce nu ar fi atunci real un obiect simulat? Dacă o pisică digitală și virtuală se joacă cu jucării digitale și virtuale de pisici și se urcă în copaci digitali și virtuali, de ce credem că nu este reală? Dacă simularea pare reală, nu este reală? Și dacă este reală pentru că pare reală, ce mai înseamnă atunci a fi real?
John Langshaw Austin, de exemplu, pune sub semnul întrebării dihotomia dintre obiectele materiale și datele senzoriale (sense-datum) și susține (în Sense and sensibilia, 1962) că în ambele cazuri avem de-a face cu date senzoriale percepute gradual – nu există un singur tip de date pe care le percepem, ci mai multe – scaune, stilouri, roșii, prăjituri (care adesea sînt considerate obiecte materiale), dar și umbre, flăcări, vapori, curcubeie – pe care nu le considerăm adesea obiecte materiale. Pentru Austin, definirea cuvintelor în context este singura modalitate de a evita falsele dihotomii.
Ambele lumi
În cazul realității virtuale, întrebarea este ce anume presupune virtualitatea – este negația realității? Termenul de virtualitate este folosit în mod oarecum înșelător – Richard Crandall și Marvin Levich au remarcat încă din 1998 acest lucru (în A Network Orange) și au ridicat întrebări cu privire la legitimitatea conceptului, întrucît trimite la ideea de iluzie, ficțiune, simulare, copie, non-realitate.
Revenind la simulare, putem verifica dacă îndeplinește cele cinci criterii. Dacă sîntem într-o simulare, putem spune că există, că este independentă față de mintea noastră, nu dispare cînd noi nu o observăm, obiectele simulate au efecte cauzale asupra altor obiecte simulate, iar dacă este o simulare perfectă în sensul că nu putem distinge între x simulat și x non-simulat, atunci este ceea ce pare și este autentică.
Întrebarea mai importantă ar fi: cum putem afla dacă sîntem într-o simulare perfectă? Am avea acces la non-simulare și astfel am putea constata că ceea ce am trăit pînă în momentul în care am descoperit că pisica noastră simulată care stă pe canapea în fiecare zi lîngă noi este o pisică iluzorie? De ce ar fi iluzorie?
Poate că ambele lumi, și cea simulată, și cea non-simulată sînt reale: cea simulată este o lume simulată reală, iar cea non-simulată este o lume non-simulată reală. Prefixele pot clarifica natura lumii, fără a anula proprietatea lumii de a fi reală. În filmul Matrix, Cypher ține un discurs despre natura fripturii simulate – de ce ar conta că friptura are o structură digitală? De ce ar alege să trăiască într-o lume non-simulată? Este o lume non-simulată mai puțin valoroasă?
Poate că din exterior, pentru cei din lumea non-simulată, cea simulată este mai puțin valoroasă și pentru cei din interior cea simulată este mai valoroasă. Oamenii au tendința de a alege să nu-și schimbe lumile, indiferent dacă acestea sînt reale, simulate, virtuale, non-virtuale. Felipe De Brigard (în „If you like it, does it matter if it’s real?”, Philosophical Psychology, nr. 23/2010) susține că acest lucru nu se întîmplă deoarece ar acorda mai multă sau mai puțină valoare unei lumi simulate, ci datorită unui status-quo-bias, o tendință în mare parte emoțională de a păstra starea actuală, de a te opune schimbării, indiferent de calitatea cîștigului sau a pierderii.
Nu ne place de Cypher, fiindcă credem că nu este curajos, credem că Zion trebuie salvat, că sacrificiile aferente salvării Zion-ului sînt necesare și justifică deconectarea de la Matrix, ba mai mult, este un imperativ, trebuie să ne deconectăm de la mașinăria care furnizează o realitate simulată și ne folosește ca baterii. Dar de ce interpretăm astfel? De ce este salvarea Zion-ului din realitatea non-simulată mai importantă decît supraviețuirea mașinilor? De unde știm că Zion-ul nu este într-o altă realitate care la rîndul său este simulată? Dacă am afla că și Zion-ul este simulat am mai considera că merită salvat? Am crede despre Cypher în continuare că nu este o persoană bună? Ce am mai considera că este real? Realitatea ar fi supusă interpretării?
Să ne întoarcem la ceea ce spunea Virginia despre realitate – „pare să fie ceva foarte haotic, foarte inconstant”. În exemplul de mai sus, realitatea pare, într-adevăr, să fie ceva foarte haotic și inconstant pentru că ceea ce ni se pare este mereu supus schimbării. Realitatea rămîne însă permanentă și ne arată cît de fragile sînt construcțiile noastre despre sens, despre valori, avem tot felul de povești și narațiuni care au o structură destul de fragilă. Ca, de exemplu, ale noastre, despre Cypher. Cum ne raportăm la el? Este Cypher real?
În ciuda faptului că știm că personajele despre care citim sînt fictive, sîntem cumva capabili să simțim o legătură profundă cu ele. Ne îndrăgim personajele preferate, sîntem supărați pe inamicii lor, ne imaginăm ce simt ei, simțim empatie pentru ei. Dar ce înseamnă să simțim empatie pentru personajele fictive? Ne prefacem că simțim empatie? Le simulăm existența în mintea noastră? Poate ajuta expunerea la minți fictive să fim mai empatici? Și dacă da, de ce, cum o facem?
Cei care citesc ficțiune, conform literaturii de specialitate, pare că au predispoziția de a simți empatie mai des față de cei care nu citesc ficțiune, de asemenea pare că se descurcă mai bine în situații ce țin de cogniție socială – nu este însă clar cum sînt operaționalizați termenii de empatie sau teorie a minții, de asemenea nu este clar dacă relația este una cauzală – pentru că citesc ficțiune au o predispoziție mai mare de a simți empatie și o teorie a minții mai bună? – sau dacă este o simplă corelație.
Mașini generatoare de empatie
Alan Palmer sugerează (în Fictional minds, 2004) că modul în care înțelegem poveștile fictive ține de urmărirea minții, gîndurilor personajelor din lumea poveștii și, pentru a face acest lucru, trebuie să fim capabili să accesăm cumva mintea lor – gîndurile, intențiile și sentimentele sau dorințele lor. Iată problema – dacă mințile ficționale sînt analoge cu mințile reale (sau cel puțin acceptăm că unele minți fictive sînt analoge cu mințile reale) – sînt mințile, stările mentale pe care le citim în timp ce citim? Lisa Zunshine crede (în „Theory of mind and experimental representations of fictional consciousness”, în Narrative, 11/2003) că ne folosim abilitățile de teoria minții atunci cînd citim ficțiune și susține că această abilitate este cea care ne ajută să înțelegem și să urmărim firul narațiunilor din respectiva ficțiune.
Abilitățile noastre de teorie a minții (TOM) sînt declanșate nu numai cînd citim ficțiune, ci și cînd jucăm un joc în realitate virtuală, cînd ne uităm la filme, cînd ne uităm la o piesă de teatru. Unii numesc toate aceste medii mașini generatoare de empatie. Termenul a fost popularizat de Chris Milk într-un discurs ținut la Ted Talks în 2015, unde a vorbit despre Realitatea Virtuală ca despre o mașină care ne-ar face mai empatici. Afirmațiile lui s-au bazat în mare parte pe presupunerea că imersiunea ar oferi un fel de acces direct sau cel puțin iluzia unui acces mai direct la experiența celuilalt.
Prin întruparea avatarurilor în VR putem avea acces la un „corp diferit”, putem avea experiența unei persoane de sex diferit (vezi, de exemplu, Philippe Bertrand – Be Another Lab, cu experimentul „The Machine to Be Another” – unde participanții își pot schimba percepția, schimbînd-o cu cea realizată de un interpret cu ajutorul unei căști VR), experiența unei persoane cu o dizabilitate sau a unor refugiați (Clouds over Sintra, un film VR realizat pentru a face participanții să înțeleagă experiența unei refugiate care trăiește într-o tabără de refugiați din Iordania).
O experiență în VR nu va oferi însă acces la experiența trăită a unei persoane care se află de fapt în acea situație, de asemenea nu este clar de ce și cum o expunere la o astfel de experiență în VR ar declanșa empatie sau ar spori-o. Există multă confuzie în mass-media și în literatura interdisciplinară cu privire la empatie, ce este aceasta și care este diferența dintre empatie, simpatie, compasiune și teorie a minții.
Problema cu ficțiunea este că se presupune că servește ca o formă de mărturie, iar Realitatea Virtuală, spre deosebire de ficțiune, poate oferi un sentiment de prezență, poate face ca experiența să fie trăită în timp real, într-un spațiu real, nemediată de imaginație. Ar trebui să fie o mașină de empatie mai bună. Dar oare este?
Iată modurile prin care o ficțiune literară ne-ar putea face mai empatici – poate servi ca mărturie pentru: cum sînt anumite experiențe la persoana întîi, a doua sau a treia; cum este viața mintală a altora – ceva la care nu avem acces; ce se întîmplă în mintea cuiva și pot să știu într-un mod diferit de cel în care știu ce se întîmplă în a mea. În baza articolului lui Yuri Cath „Knowing What It Like and Testimony” (din Australasian Journal of Philosophy, 97/2019), Nathan Wildman consideră (în VR as Empathy Machines. Reality + Summer School, 2023) că mașinile de empatie supreme depind de trei standarde:
1) de aur: Există o modalitate prin care x știe că acest fel este un mod în care simte să H, iar cunoașterea lui x a luat naștere în acte de atenție directă la proprietățile fenomenale ale experiențelor lui x de a face H;
2) de argint: Există o modalitate prin care x știe că acest fel este un mod în care simte să H, iar cunoștințele lui x își au originea în acte de participare directă la experiențele lui x distincte de, dar similare în mod relevant, experienței de a face H (experiență pe care x nu a trăit-o niciodată);
3) de bronz: Există o modalitate prin care x știe că acest fel este un mod e care în care simte să H, iar x cunoaște această propoziție într-un mod non-experiențial.
Se poate obține cunoaștere de standard de aur doar din experiențele trăite direct. Realitatea virtuală poate oferi o experiență reală în care x poate participa direct la proprietățile fenomenale ale experiențelor lui x de a face H, cît timp acceptăm că un OV (obiect virtual) și un MV (mediu virtual) pot oferi aceleași proprietăți fenomenale ale experienței de a face H. În VR-ul suprem sau simularea supremă de tip Matrix, de exemplu, proprietățile fenomenale ale obiectelor sînt atît de similare sau sînt identice cu proprietățile fizice, încît nu am mai putea distinge între cele două.
Interpretarea lui Cath permite ca o anumită formă de empatie cognitivă să fie șlefuită sau derivată din povești. Ceea ce putem ști din povești sînt propoziții de genul: așa este un fel în care se simte să H. Deci putem ști că există un mod x de a simți să H – să mănînci o bomboană din zahăr cu aromă de afine, să te plimbi pe plajă sau să mergi la război sau să naști un copil. Aceste moduri ne pot ghida imaginația și spre a reprezenta experiența vizată (pe care nu am avut-o direct). Și mai aflăm cum să – cum să facem față situațiilor care implică agenți, cum să le explicăm comportamentul, cum să recunoaștem tipurile de situații (despre trădare, cum reacționează oamenii în astfel de situații; despre pirați, cum se comportă pirații) – și acest lucru este util mai ales copiilor (chiar și atunci cînd li se spun povești, nu neapărat cînd ei încep singuri să citească).
A citi despre cum este să mergi la război conform descrierii personajului X sau a simți cum e să fii într-o tabără de refugiați în VR conform experienței din VR nu ne face în mod necesar mai empatici – există riscul de a face inferențe false dacă credem că aceste medii ne oferă vreun fel de acces la experiențele altora. Ne oferă un ghid de interpretare pe care îl putem accepta sau nu.
Sînt, prin urmare, experiențele lui Cypher reale? Îi simulăm stările mintale cînd citim despre ceea ce gîndește? Avem acces direct la stările sale, la gîndurile sale cînd citim ce gîndește (dacă ne uităm la Matrix cu subtitrare în acest caz)? Simțim ce simte el? Este Cypher real? Putem spune că în lumea ficțională a Matrix-ului, Cypher este real și are experiențe reale. Simțim empatie față de Cypher? Unii da, alții nu. Nu decurge că am fi mai empatici dacă am citi despre ceea ce crede sau simte el. Dar am avea acces la un mod nou de interpretare a ceea ce pare real – cel al lui Cypher. Și mai spune Virginia că „orice atinge [realitatea], rămîne fixat, devine permanent. Este ceea ce ne rămîne după ce smulgem pielea zbîrcită a zilei”.
Sandra-Cătălina Brânzaru este doctorandă a Facultății de Filosofie din cadrul Universității din București.
