Putnam şi românii

un exerciţiu critic Teza lui Robert Putnam asupra legăturii cauzale dintre încredere, tendinţe de participare civică şi încrederea în instituţiile statului liberal-democrat a făcut o fulminantă carieră universitară şi jurnalistică. Este o teză cu un ecou destul de larg în presa şi universitatea românească. Argumentul că regimurile lui Dej şi Ceauşescu i-au învăţat pe români că încrederea în alţii e ochiul dracului şi că aceasta a lăsat urme în capacitatea cetăţeanului de a exersa încrederea în forme asociative şi, de aici, de a proiecta încredere asupra guvernanţilor şi asupra instituţiilor populate de aceştia, este un argument de bun-simţ. Bunul-simţ poate fi însă un prost sfătuitor. Scopul acestui articol este de a tenta cititorul Dilemei vechi cu o doză de scepticism faţă de utilitatea acestei legături cauzale, printr-un exerciţiu critic faţă de modul în care Putnam şi-a construit teza arătată. Să încep deci cu o scurtă introducere. În studiul său clasic despre bazele culturale ale instituţiilor democraţiei liberale contemporane în Italia, Putnam începe prin a arăta că reţelele de solidaritate şi încredere de tip orizontal şi egalitar, promovate de republicile medievale ale nordului Italiei, s-au reprodus în timp suficient de bine pentru a pune bazele culturii civice - superioară - a acestei regiuni. Prin contrast, soluţia monarhic-centralizatoare dată anarhiei feudale de Italia meridională a creat structurile ierahice de autoritate (şi neîncredere) care explică inferioritatea acestei regiuni în raport cu nordul Italiei. După această demonstraţie, Putnam leagă apoi cultura civică de eficienţa instituţiilor democratice italiene, arătînd că "pofta" cetăţenilor de a forma şi a deveni membri în forme asociative inducea cetăţeanului obişnuinţe de a avea încredere în alţi cetăţeni şi de a dezvolta un simţ de responsabilitate faţă de proiecte colective care depăşesc graniţele familiei, prietenilor etc. Putnam foloseşte aici conceptul de capital social, definit ca un ansamblu cuantificabil de "norme sociale, rezerve de încredere reciprocă şi reţele sociale care pot ameliora eficienţa interacţiunii sociale prin capacitatea lor de a facilita coordonare în acţiunile indivizilor". Capitalul social se coagulează, la rîndul lui, în comunităţi civice, adică în reţele sociale şi forme asociative orizontale constituite între cetăţeni (de la relaţii de vecinătate la partide). Ceea ce este crucial în argumentul lui Putnam este că în măsura în care individul este obişnuit să proiecteze încredere asupra unor semeni situaţi în afara comunităţii închise, acesta va avea încredere şi în instituţiile statului ori în clasa politică. Prin urmare, într-o societate dată, cetăţenii vor manifesta încredere în clasa politică în proporţie directă cu densitatea acestor reţele de angajare civică. Susţin că legătura cauzală propusă de Putnam merită problematizată. Putnam a fost criticat pentru suprapunerea într-o manieră destul de ad-hoc a conceptului de democraţie cu cel de eficienţă a instituţiilor. Este o suprapunere uşor riscantă, ce poate trăda un subtext mai degrabă elitist. David Laitin, unul din critici, ducea această critică pînă la a arăta că argumentul lui Putnam s-ar putea aplica în egală măsură instituţiilor statului italian fascist şi ale celui liberal-democrat, sau, în general, instituţiilor statului liberal şi ale celui stalinist. În acelaşi spirit, colega lui Putnam de la Harvard, Sheri Berman, arăta într-un magistral studiu al republicii de la Weimar, că naţional-socialismul şi-a construit baza socială pentru preluarea puterii (Machtergreifung) nu din "elementele" alienate de fenomenele de atomizare create de "societatea de masă" - cum susţineau Hannah Arendt şi William Kornhauser -, ci chiar din densa bază asociativă a societăţii germane a vremii. La fel şi în cazul Europei de Est. Într-un volum recent scos de Editura anglo-americană Routledge, şi îngrijit de Gabriel Bădescu şi Eric Uslaner, cîţiva cercetători arată că activismul etnocentric şi antidemocratic din fostul spaţiu comunist al anilor '90 s-a bazat pe mari rezerve de încredere intra-etnică şi pe dorinţă de asociere remarcabilă. Relaţia între efectul democraţiei asupra capitalului social şi culturii civice este de asemenea ambiguă. Generaţia socializată în mediul autoritar comunist pare să aibă rezerve de capital social şi încredere în instituţii mai mari decît generaţia formată în perioada democratizării, care apare semnificativ mai predispusă la intoleranţă şi cinism şi suspiciune faţă de semeni şi instituţiile democraţiei. Colaboratori ai lui Bădescu şi Uslaner au găsit o bună corelaţie între încredere interpersonală şi susţinere pentru instituţiile democratice (Putnam este răzbunat aici), însă nu au găsit nici o corelaţie între participare în forme asociative (veriga cauzală cheie la Putnam) şi încredere în instituţiile democraţiei. Prin urmare, teoriile despre democratizare care accentuează corelaţia pozitivă dintre democratizarea instituţiilor şi capitalul social (concept înrudit cu cel de "societate civilă"), fără a introduce în ecuaţie rolul identificării şi mobilizării etnice, ne apar dintr-o dată dubioase. Ştiu, Putnam s-ar apăra vorbind de cercul vicios al societăţilor cu capital social redus, în care perioade neprecizat de lungi de progres politic şi echitate socială vor crea un cerc virtuos între instituţii şi încrederea acordată de cetăţeni. Însă cît de utilă este o teorie cu un grad de determinare analitică atît de redus? O altă direcţie de atac ar consta în a scoate în relief insuficienta atenţie dată de Putnam modului în care cultura civică devine un material destul de flexibil în mîna instituţiilor statului. Astfel, Sidney Tarrow, o somitate a politologiei americane, se foloseşte de chiar textul lui Putnam pentru a arăta că slaba calitate a culturii civice din Italia meridională nu este rezultatul sedimentării unor practici culturale derivate instituţional în secolul XII italian - cum zice Putnam - ci consecinţa politicii semicoloniale a nordului Italiei care a distrus legăturile orizontale de solidaritate din sud, înlocuindu-le cu legături ierarhice de dependenţă, exploatare şi clientelism instituţionalizat, clasa politică şi economică din nord menţinînd o poziţie dominantă. Putnam menţionează aceste episoade în trecere şi nu leagă în mod sistematic Evul Mediu de epoci ulterioare, pentru a arăta cum s-au transmis capitalul social şi cultura civică în timp. O critică similară poate fi formulată faţă de un anumit filon editorialistic din România, care caută explicaţii pentru slaba cultură civică şi, deci, pentru neîncrederea populară în instituţiile democraţiei româneşti, literaturizînd despre "bizantinism", "fanariotism" şi "orientalism" (sic!), fără a arăta care au fost mecanismele de transmitere ale acestor "esenţe" culturale - în măsura în care ele chiar există - în istoria noastră recentă. În lumina criticii lui Tarrow, mai plauzibile mi se par acele argumente care văd în acest fenomen rezultatul modului în care nu numai elitele stalinismului românesc sau ale fellinienei noastre tranziţii, dar şi cele ale regimului liberal-constituţional de dinainte de 1945, au tratat problema statului de drept, a inegalităţilor sociale sau a libertăţilor individuale. La fel de fertilă mi s-ar părea o discuţie analitică sistematică asupra felului în care colectivizarea, industrializarea forţată, condescendenţa deloc "occidentală" a elitelor faţă de "mase", sau ostilitatea noii clase mijlocii româneşti faţă de formele de organizare a angajaţilor au distrus, mai mult sau mai puţin deliberat, acele "norme sociale, rezerve de încredere reciprocă şi reţele sociale", pe care se poate construi, dacă nu încrederea în democraţie, atunci cel puţin obişnuinţele de coordonare socială. Din acest punct de vedere, recentele proiecte sociologice ale lui Katherine Verdery şi Gail Kligman, şi cele de politologie ale lui Gabriel Bădescu sau ale Alinei Mungiu-Pippidi ar putea constitui premise mai serioase de cercetare. Iar dacă perspectiva propusă de Putnam va supravieţui acestui exerciţiu sau nu este un capitol de importanţă cu totul secundară.