Europa și enervantele, dar fecundele ei incertitudini
Discuţia despre ceea ce i-ar fi propriu Europei e prilej de ironie într-o lume sceptică în privința valorilor și calităţilor. Cînd spun asta mă gîndesc, fireşte, la romanul lui Robert Musil, Omul fără însușiri (1930-) sau la eseul aceluiași, Europa neajutorată (1922). În Omul fără însușiri, Musil scoate din uz orice mit politic coagulant în Europa, pe fundalul prăbușirii Imperiului Austro-Ungar, dar și al coruptibilității alianțelor și valorilor într-o lume care se pregătea de un nou război.
Mă mai gîndesc și la romanul lui Joseph Roth, Fuga fără sfîrşit (1927), care ne aduce de asemeni la întîlnire cu propriile sentimente de neplăcută confuzie şi deficit personal stîrnite de întrebarea despre ceea ce este definitoriu pentru Europa. Cititorii lui Roth ştiu că nu sînt mai puţin ridicoli decît acel personaj care nu merge niciodată la biserică, dar mizează în chestiunea valorilor culturale europene pe religie, decît doamna ale cărei legături ilegitime sînt cunoscute de întreaga societate, dar care pune preţ în Europa pe moravuri, sau decît diplomatul fără prea multe amintiri din vremea şcolii care însă preţuieşte arta bătrînului continent. Uneori devin valori de patrimoniu tocmai acele aspecte deficitare, mai degrabă dezirabile decît reale, ale practicii cotidiene. Faptul că luăm drept valori propriile noastre dorinţe arată că legătura dintre valoare şi dorinţă este una deosebit de fină. Sociologul german Hans Joas încercase să evite o confuzie (în cartea sa Apariția valorilor, 1997), arătînd că valorile şi dorinţele nu au totuşi acelaşi conţinut propoziţional: dorinţele conţin factic ceea ce se doreşte, în vreme ce valorile sînt mai degrabă orientări care exprimă ceea ce ne imaginăm că ar fi demn de a fi dorit. Valorile ne pun în situaţia de a putea aprecia dacă dorinţele noastre sînt dezirabile sau nu. Ele însele nu au o anume „plinătate” discursivă, ci au mai degrabă caracter imagistic, ce nu se lasă predicatizat. Sînt, ca să vorbim în termenii lui Musil, „fără însuşiri”. Tocmai de aceea implică, aşa cum spune şi Hans Joas, un moment pasiv: ne simţim ataşaţi de o valoare, nu ne cuplăm la ea. Hans Joas dă un exemplu elocvent: Luther, în faţa dietei de la Worms, dă expresie, potrivit legendei, propriei perplexităţi care nu cunoaşte argumente: „Aici sînt/stau şi nu pot altfel” („Hier stehe ich und ich kann nicht anders”). Prin urmare, orice tentativă esenţialistă de a numi şi descrie valori are o componentă utopică, pîndită de pericole. Totuși, Hans Joas, împreună cu Klaus Wiegandt, îi va da curs, răspunzînd unei cerinţe de piaţă, într-o carte masivă și de succes, publicată cu titlul expozitiv Valorile culturale ale Europei (2005, engl. 2008). Am mai scris despre această carte la vremea apariției ei, dar cum ea nu a fost tradusă în românește și este în continuare puțin cunoscută publicului românesc, revin aici pentru a comenta mai pe larg prima contribuție din această carte, datorată sociologului religiilor Shmuel N. Eisenstadt. Ea identifică prima trăsătură ancestrală și totuși încă activă a culturii europene: axialitatea ei.
Despre o „epocă axială” și culturile axiale asociate a vorbit pentru prima dată Karl Jaspers (Despre originea și scopul istoriei, 1949). Între anii 800 şi 200 î.Hr. iau naştere marile religii hegemoniale („religii ale lumii”) – în China lui Confucius şi Lao Zi, în India Upanişadelor şi a lui Buddha, în Iranul patosului vizionar al lui Zarathustra, în Palestina profeţilor Ilie, Isaia şi Ieremia, în Grecia antică de la Homer, Parmenide, Heraclit, Platon, tragici şi pînă la Tucidide şi Arhimede. Sistemele religioase ale acestei epoci procedează la o despărţire aproape spaţială, pe o axă sus-jos, între mundan şi supramundan, între o ordine ultimă şi una derivată, între realitatea imediată (întotdeauna deficientă) şi temeiul ei. Tensiunea nemaiîntîlnită între imanent şi transcendent are consecinţe grele: conducătorul nu mai poate fi egalul zeului şi poate fi silit să se justifice în raport cu un transcendent din care nu face parte. Se conturează dispute privind adevăratulzeu sau adevărata poruncă, ia naştere ideea necesităţii fundamentale de reconstrucţie a ordinii lumii în funcţie de imperative transcendente. Transcendentul este cel dinspre care îşi trag raţiunea de a fi indivizii, grupurile, instituţiile şi practicile asociate acestora. Cu ideea transcendenţei, spune Jaspers, se deschide istoria: ea se dispută între grupări heterodoxe, cu discursuri autolegitimatoare din ce în ce mai elaborate care produc conflict, dar care conduc în acelaşi timp spre „civilizarea” heterodoxiei şi a sectelor. Culturile axiale produc justificări pe care le evaluează permanent – nimic nu e cert și dat, totul e de discutat.
Shmuel Noah Eisenstadt identifică cultura europeană drept o cultură axială, pe urmele lui Karl Jaspers, aducînd acestui model o corecţie. Dacă Jaspers numea epocă axială perioada cuprinsă între anii 800 şi 200 î.Hr., Eisenstadt extinde acest interval axial către anul 500 şi consolidarea islamului. Care sînt argumentele de politică culturală pentru un astfel de retuş al modelului ecumenic care îi aparţinuse lui Jaspers?
Jaspers însuşi încercase să depăşească acea viziune a istoriei centrată pe creştinism şi europenism pe care o găsise la Hegel în Prelegerile de istoria filosofiei. Intenţia lui Jaspers fusese aceea de a nu izola izvoare ale culturii europene de încrengăturile lor mai largi şi mai îndepărtate. Fără să încerce să-l elucideze, Jaspers semnalează un paralelism în reflecţia asupra existenţei omului în civilizaţiile axiale: descrierea existenţei omului are loc în categorii transcendentale şi construcţia instituţională urmează imperativele acestei noi viziuni cosmologice. Observaţia după care civilizaţiile axiale au în comun modelarea existenţei şi a proiectelor ei în funcţie de transcendenţă constituie în modelul ecumenic jaspersian condiţia de posibilitate pentru observabilitatea şi înţelegerea reciprocă a acestor culturi. Eisenstadt doreşte să extindă acest beneficiu asupra unor complexe culturale ulterioare, precum creştinismul şi islamul. În ceea ce priveşte islamul, ar trebui observat şi că el este, în chip mai vizibil decît creştinismul, interior şi exterior totodată identităţii culturale europene, în vreme ce exterioritatea creştinismului (datorată Luminilor, dar nu numai) nu este la fel de sesizabilă, motiv pentru care chiar s-a propus preluarea definiţiei creştine în proiectul de Constituţie europeană.
Dacă cele două complexe sînt recunoscute drept axiale, atunci ele, în egală măsură, împărtăşesc o altă caracteristică ce derivă din exerciţiul perechii imanent/transcendent. Căci dacă se produce şi aici despărţirea „cvasi-spaţială” între mundan şi supramundan, atunci orice proiect imediat trebuie să se justifice în raport cu un transcendent, ale cărui imperative sînt pe cît de stringente, pe atît de nesigure. Civilizaţiile axiale sînt promotoarele discursurilor legitimatoare, iar apartenenţa islamului şi creştinismului la axial ar presupune că cele două complexe cultivă o cultură comună a legitimării. Cu atît mai mult, pretenţiile reciproce la legitimitate ar fi reciproc inteligibile.
Se poate vorbi despre prezenţa unora dintre trăsăturile de axialitate enumerate de Jaspers atît în creştinism, cît şi în islam. Cea mai importantă rămîne aceea că amîndouă cunosc divizări religioase şi că suferă şi profită în acelaşi timp de pe urma heterodoxiilor. Tentativa de a da o nouă înfăţişare lumii mobilizează purtători privilegiaţi ai viziunii transcendentale, creează în ambele cazuri o elită culturală autonomă, civilizaţională. Prin urmare, avem de a face – în ceea ce priveşte ambele complexe – cu o dinamică intelectuală şi socială nouă, cu o nouă creativitate culturală, cu noi forme de a exprima protestul, de a exprima şi gestiona disensiunile, de a elabora şi formaliza discursul politic, teologic şi filozofic. Pe de altă parte însă, este evident că exportul viziunii cosmologice în plan politic şi social este limitat: creştinismul medieval cunoaşte investitura divină a conducătorului, ceea ce nu îl face egalul divinităţii, deci îl poate sili pe principe să se justifice ca unul din lumea aceasta în faţa lumii de dincolo, dar ideea mandatului divin descurajează formele de critică a puterii.
Încă mai interesant decît faptul, observat de Eisenstadt, că nici una dintre culturile axiale nu este uniformă şi că potenţialul de creaţie instituţională deţinut de viziunile lor se concretizează diferit şi limitat este luarea în consideraţie a supravieţuirii unor componente non-axiale în culturile axiale, care împiedică multiplicarea perspectivelor şi suspendă comerţul cu argumente. O astfel de componentă non-axială în islam, spre exemplu, este prezentă în ritualurile de venerare a sanctuarului Ka’ba de la Mecca. Sanctuarul adăpostește Piatra Neagră, socotită, din vremurile preislamice, de origine divină. Ea nu respectă interdicţia axială a închiderii transcendentului într-o formă. Și teofania creştină în Fiul Omului nu este mai puţin o mărturie irefutabilă decît prezenţa divinului în piatra Ka’bei.
Prin urmare, Europa cultivă o cultură a legitimării, dar nu numai pentru că s-ar putea defini, în termenii lui Jaspers, drept o cultură axială, ci tocmai pentru că ea se confruntă şi cu componente non-axiale (cu fundamentalismul acelui „nimic nu mai este discutabil”). Ea înclină către heterodoxie și dispută, dar nevoia de certitudini, de o ideologie imuabilă, care nu trebuie să se mai justifice, de „providențial”, de „chip cioplit”, de reducere la tăcere a complexității și multitudinii, este încă la fel de prezentă.
Romanița Constantinescu este lector de limba și literatura română la Universitatea din Heidelberg.
