Direcţie şi memorie

Ierusalimul pare o cetate prizonieră a memoriei religioase, destinul său zbuciumat fiind hotărît de relaţia dintre cele trei monoteisme şi de teritorializarea conflictuală a simbolisticii religioase aferente. Spaţializarea simbolurilor religioase iudaice, creştine şi islamice creează inevitabil tensiune. Memoria religioasă este conflictuală, remarca Maurice Halbwachs, căci încearcă să domine alte memorii istorice şi religioase cu care îşi dispută un spaţiu sau cu care se în­tîlneşte într-un teritoriu. Perioada cruciadelor oferă exemple numeroase de dislocare a spaţiiilor sacre şi a simbolisticii însoţitoare acestora din Ierusalim: moschei „siluite“, transformate în grajduri pentru cai, simboluri creştine înlăturate cu brutalitate şi dispreţ faţă de „închinătorii la icoane“. În 1187, cînd Saladin intră în cetatea Ierusalimului, merge direct pe esplanada moscheii al-Aqsa şi, deşi locul era impropriu pentru rugăciune, fiind transformat de creştini în depozit, sultanul se roagă acolo împreună cu suita sa, într-o dorinţă imperioasă de recuperare, în mod egal teritorială şi spirituală a locului. Disputele între musulmani şi creştini s-au materializat în agresiuni asupra simbolurilor religioase: cavalerii cruciaţi, stăpîni ai Ierusalimului în cea mai mare parte a secolului al XII-lea, extind acţiunile de umilire a islamului prin atacuri fulger împotriva cetăţii Mecca şi dezonorarea locurilor sfinte ale musulmanilor, povestesc cronicile epocii. Tot din dorinţa de a dezonora, de a disloca teritorial, deci şi simbolic, o memorie religioasă percepută ca inamică, califul fatimid Al-Hakim distruge în 1009 Sfîntul Mormînt, declanşînd o prigoană teribilă împotriva creştinilor şi evreilor.

Ierusalimul este pentru islam cel de al treilea loc sfînt, cu o simbolistică construită în timp, avînd la bază textul fundamental al religiei islamice, dar şi corpusul de Tradiţii. Nici domeniul vast al constructelor de tip popular, legendar, ajunse şi în Europa medievală, nu sînt de neglijat în acest sens. Sursele menţionate mai devreme pornesc de la o „întîmplare“ miraculoasă: călătoria nocturnă (al-isra’) a profetului Muhammad, călare pe miticul Buraq şi sub oblăduirea arhanghelului Gabriel, de la moscheea din Mecca către moscheea „cea mai îndepărtată“ (al-Aqsa) din Ierusalim. Profetul islamului se roagă pe locul Templului lui Solomon împreună cu Moise şi Iisus, conducînd rugăciunea. Călătoria nocturnă a lui Muhammad este menţionată, fără a se insista, şi în Coran (17:1) unde apar cele două puncte, de plecare şi de sosire, ale itinerariului profetic: al-masjid al-haram (moscheea din Mecca) şi al-masjid al-Aqsa (moscheea din Ierusalim). Călătoria nocturnă a lui Muhammad continuă de pe esplanada Templului lui Solomon, traversînd cele şapte ceruri ale sistemului teologic islamic, avînd ca punct final întîlnirea cu Prezenţa Divină şi primirea Mesajului. Acest episod abia schiţat în textele oficiale ale islamului – textul coranic şi Tradiţiile – a cunoscut o dezvoltare narativă impresionantă la nivelul creaţiei populare. Ascensiunea lui Muhammad către Ceruri, al-mi’raj, a devenit unul dintre motivele cele mai răspîndite în literatura populară arabă, traversînd Mediterana odată cu armatele islamului şi intrînd prin traducere în limbile Andaluziei, mai întîi, şi ale Europei occidentale, mai apoi. Astfel, în a doua jumătate a secolului al XIII-lea, povestirile despre călătoria nocturnă a lui Muhammad sînt traduse în castiliană, latină şi franceză veche, pătrunzînd în mediile intelectuale ale vremii, cu precădere, se pare, în arealul cultural mediteranean.

Ierusalimul, la începuturile comunităţii islamice, serveşte drept qibla sau direcţie de rugăciune pentru primii musulmani. Coranul (2:142-147) face menţiune despre noua qibla, orientare a rugăciunii comunitare, care este explicit desemnată ca fiind al-masjid al-haram din Mecca. Această schimbare de qibla se întîmplă la Medina, după 622, Sura al-baqara în care apare menţiunea fiind una dintre surele medineze (revelate la Medina): „[…] Noi nu am făcut qibla pe care o ţineţi decît ca să ştim cine îl urmează pe trimis şi cine se întoarce de unde a plecat […]. Te-am văzut că ţi-ai întors faţa către cer ca să-ţi dăm qibla care să-ţi fie pe plac. Întoarce-ţi faţa către Moscheea cea Sfîntă! Oriunde aţi fi, întoarceţi-vă faţa către ea“ (Coran, 2:143-144). Noua direcţie de rugăciune este menită să confere autonomie religioasă comunităţii islamice, individualizînd-o o dată în plus prin raportare la celelalte două monoteisme anterioare.

Ierusalimul este un teritoriu-memorie: toate acţiunile comunităţilor ierusalimitene sînt profund condiţionate de mize istorice şi naţionale, astfel încît simbolistica – inclusiv cea religioasă – este pusă în slujba acestor cauze. Memoria colectivă a comunităţii, păstrătoare, dar şi continuu modelatoare a simbolurilor cetăţii, se adaptează condiţiilor şi evoluţiilor prezentului. După lunga perioadă de stăpînire otomană căreia îi pun capăt sfîrşitul Primului Război Mondial şi începutul mandatului britanic asupra Palestinei, Ierusalimul intră într-o eră a revendicărilor identitare în care se află şi acum. Tribulaţiile deciziilor politice luate pe parcursul secolului XX fac din Ierusalim un loc al înfruntărilor identitare care pun în mişcare un întreg arsenal de simboluri religioase menite să dea consistenţă demersului politic. Nu ar fi prima dată în istoria cetăţii.

Pentru comunitatea musulmană, lipsa accesului la un Ierusalim material a sublimat imaginea oraşului într-o simbolistică puternică, de tip recuperativ. Al Quds, cu toate reperele şi simbolurile istorice, revine în literatura arabă, dar şi în discursul politic. Saladin, unificatorul ummei şi eliberatorul Cetăţii, este probabil unul dintre simbolurile cu cea mai largă utilizare în lumea arabă: de la abordările nostalgice şi recuperative ale Renaşterii culturale din secolul al XIX lea şi pînă la discursul politic naţionalist al unui Gamal Abdel Nasser sau Saddam Hussein.

Toate aceste accente sînt mai vizibile după anul 1967, cînd Ierusalimul de est trece sub control israelian, iar sectorul arab al cetăţii este supus – folosind un termen consacrat în studiile de urbanistică – unui urbicid deopotrivă material şi simbolic. Cum remarcă Clémence Vendryes, după 1967, proiectele urbanistice ale primăriei Ierusalimului au înţeles să accentueze diferit şi nu de puţine ori preferenţial, sau chiar discriminatoriu, sectoare întregi profund conotate religios. (Nu au scăpat acestei confruntări nici cimitirele aparţinînd celor trei comunităţi principale – evreiască, creştină, musulmană – care îşi dispută aprig locurile sacre şi de eternă odihnă dintre Muntele Măslinilor şi arealul Templului.)

Ierusalimul este capitala visată – şi proiectată politic ca atare – a unui viitor stat palestinian, condiţie repetată consecvent în negocierile israeliano-palestiniene, atunci cînd acestea există. Arabii musulmani care au părăsit oraşul pe fondul evoluţiilor politice din a doua jumătate a secolului XX păstrează cu sfinţenie cheia casei pe care au abandonat-o, dimpreună cu speranţa că se vor întoarce cîndva. Mormîntul lui Yasser Arafat de la Ramallah, în Cisiordania, este înconjurat de apă, marcînd la nivel simbolic starea de provizorat a drumului către eternitate al conducătorului palestinian pînă la momentul îngropării acestuia în pămîntul sfînt al Ierusalimului.

Ierusalimul este oraşul-iubită al literaturii arabe, îndeosebi palestiniene, simbol al unei necesare şi fireşti întregiri a fiinţei naţionale, cum ar spune poeţii Mahmoud Darwish sau Samih al-Qasim.

A fost odată un oraş albastru / Care visa străini / Hoinărind şi chefuind / Din zori şi pînă-n seară / Dar el s-a preschimbat / Într-un oraş negru / Ce-i urăşte pe străini / Ce se-nvîrt prin cafenelele lui / Rînjind cu gurile de puşcă. (Poemul „Povestea unui oraş“, de Samih al-Qasim, în traducerea lui George Grigore)

Un întreg imaginar istoric şi religios se întoarce în forţă în prezentul social şi cultural al lumii arabo-islamice, iar Ierusalimul, acum, ca şi în alte dăţi în istorie, este o miză simbolică căreia i se asociază o proiecţie concretă în plan politic, identitar şi teritorial. 

Laura Sitaru este conferenţiar la secţia de arabă a Facultăţii de Limbi şi Literaturi Străine, Universitatea din Bucureşti.

Foto: wikimedia commons