De la îndoiala carteziană la revelația freudiană

Cred, Doamne, ajută necredinței mele!

Marcu, 9, 24

Începuturile civilizației moderne au fost marcate de emergența a două mari teme de reflecție: constituirea subiectului uman ca existență autonomă, respectiv, evaluarea critică a certitudinilor sale. Teme prin excelență carteziene. Autorul Discursului asupra metodei a fost, într-adevăr, un genial om de știință, creator al geometriei analitice, prin care s-au articulat pentru prima oară algebra și geometria. De unde și celebrul produs cartezian: intelectul nostru, facultate a unei cunoașteri formale, poate produce scheme și, în consecință, imagini ale unor obiecte factuale cu care, pînă atunci, se ocupase doar fizica. Într-un fel și la limită, matematica devenea condiția de posibilitate a realității însăși. Fundamentul ultim invocat de Descartes în favoarea acestei extraordinare, dar stranii virtuți era unul... teologic: în marea lui generozitate, Dumnezeu ne-a dat acces la ideile care au stat la Originea creației lucrurilor și, ca atare, la posibilitatea de a le reproduce pe cale artificială. Ar exista, cu alte cuvinte, o anume certitudine umană capabilă să reproducă ceea ce Dumnezeu a produs în momentul creației. Cu toate acestea și spre deosebire de noi, Creatorul „produce” lumina prin simpla pronunțare a acestui cuvînt. A fi și a gîndi sînt, pentru el, totuna, un principiu și, mai ales, o provocare pentru întreaga filosofie occidentală, începînd cu Parmenide și Aristotel și sfîrșind cu Hegel și Heidegger. Așa stau, oare, lucrurile și cu noi, oamenii? Nu e deloc sigur. Există în Descartes și un alt filon, mai puțin invocat, cunoscut din nefericire printr-o vocabulă devenită celebră – cogito. De ce din nefericire? Pentru că el pare să susțină mai sus pomenitul principiu al identității dintre cunoaștere și realitate. Or, ceea ce face realmente Descartes pentru a „demonstra” singura noastră certitudine n-are nimic de-a face cu certitudinea cunoașterii.

Să recapitulăm, pe scurt, „raționamentul” său. El poate fi expus, în limbajul unei dialectici de inspirație hegeliană, în trei timpi. Primul atestă faptul că există, bineînțeles, o cunoaștere științifică. Cum am remarcat, Descartes însuși a fost un matematician de geniu. Dar pentru că știința trebuie să fie „clară și distinctă”, nu putem, totuși, exclude eventualitatea ca (re)producerea ei să fie efectul unui miraj indus de un Geniu al Răului. Iată, așadar, al doilea timp – faustic, după Goethe (sau mefistofelic, dacă vreți) –, care ne cere să ne îndoim de absolut tot ceea ce cunoaștem. După știința certitudinii vine filosofia îndoielii, una hiperbolică, „despre tot și despre toate”. În sfîrșit, al treilea timp conclude că, deși trebuie să ne îndoim de întreaga noastră cunoaștere, nu ne putem, totuși, îndoi că „cineva” se îndoiește. Obținem în acest fel unica certitudine la care ființa umană are acces, cea a purei și indeterminatei sale existențe ca subiect. Un subiect al îndoielii, desigur, nu al cunoașterii, care nu poate afirma nimic cert, nici despre lume, obiectul cunoașterii, nici despre el însuși. În cele din urmă, nu cogito-ul ar trebui să definească filosofia modernă, ci dubito-ul. Este ceea ce constatase, cu mult înaintea lui Descartes, Socrate. Contemporanii lui trimiseseră, într-adevăr, o ambasadă la Delphi pentru a afla cine este cel mai înțelept din cetate. Răspunsul oracolului a fost „clar și distinct”: „Socrate este cel mai înțelept”. Spre surprinderea atenienilor, însă, răspunsul secund al lui Socrate la acest prim răspuns al oracolului i-a lăsat în încurcătură: „Sînt cu adevărat cel mai înțelept de vreme ce eu, singur, știu că nu știu”.

La aproape două milenii și jumătate de la momentul augural al civilizației europene, Occidentul avea să confirme această „certitudine negativă” atît la nivel factual (experimental), cît și la cel formal (intelectual). Louis de Broglie, în fizică, și Kurt Gödel, în matematică, au făcut loc, la rîndu-le, indeterminatului. Astfel, plecînd de la cercetările lui Einstein dedicate luminii și naturii sale corpusculare (inspirate de descoperirea de către Planck a caracterul cuantic, adică discontinuu, al realității fizice), tînărul de Broglie lansează ipoteza, verificată apoi experimental, potrivit căreia toate particulele „elementare” au o dublă natură, cea de corpuscul-undă, termeni, cum se vede, contradictorii. Heisenberg avea să tragă concluziile metodologice și epistemologice care decurg din această dualitate fundamentală: nu vom putea niciodată determina simultan coordonata și impusul unei particule. Dacă știm, de exemplu, despre care particulă anume este vorba (impulsul), nu vom putea ști și unde este ea (coordonata). Dacă știm, dimpotrivă, unde este o particulă (coordonata), nu vom putea ști și despre care anume particulă este vorba (impulsul). Un formalism ondulatoriu (al continuității) va avea mereu un rest corpuscular (discontinuu), iar un formalism corpuscular (al discontinuității) va avea mereu un rest ondulatoriu (continuu). Nu putem scăpa de resturile certitudinilor noastre, versiune a ceea ce, la scurt timp, va deveni principiul incertitudinii din mecanica cuantică. Același lucru s-a întîmplat și în matematică. Așa cum „reflexia” noastră despre realitatea fizică o modifică în mod sensibil – de unde concluzia: nu avem acces direct la însuși obiectul fizicii –, tot așa „reflexia” noastră despre posibilitatea matematicii o modifică în mod inteligibil – de unde concluzia: nu avem acces direct la însuși subiectul matematicii. Realitatea fizică e „imanentală”, posibilitatea logicii e „transcendentală”. Nu există o realitate a realității sensibile, după cum nu există o posibilitate a posibilității inteligibile. Meta-fizica și meta-matematica sînt, în consecință, imposibile. Kant, deja, demonstrase imposibilitatea unei cunoașteri a cunoașterii sensibile – nu există o intuiție secundă a intuiției primare (ar fi tot un fel de intuiție) –, după cum nu există nici o cunoaștere a cunoașterii inteligibile – nu există o judecată secundă a judecății primare (ar fi tot un fel de judecată). Altfel spus, nu putem avea nici o senzație a senzației – putem doar s-o intuim – sau un concept al conceptului – putem doar să-l schematizăm. „Umblăm”, din păcate, doar cu intuiții și cu scheme. Putem intui și gîndi, dar nu putem cunoaște originea intuiției și nici a gîndirii noastre. Acesta e contextul în care au apărut celebrele teoreme despre inconsistența și incompletitudinea matematicii. Dacă am încerca, de pildă, să exprimăm, în chiar interiorul matematicii, propria ei posibilitate – ceea ce, folosind metoda aritmetizării, i-a reușit tînărului Gödel –, dacă vom încerca, mai precis, să axiomatizăm matematica introducînd un limbaj simbolic menit să exprime propria ei reflexivitate (programul lui Hilbert), se poate într-adevăr demonstra că acest sistem este nu numai incomplet, ci și inconsistent. O replică a paradoxului antic al mincinosului care spune că minte. Dacă spune un adevăr, înseamnă că spune într-adevăr o minciună, dacă spune o minciună, înseamnă că spune într-adevăr un adevăr. Orice adevăr presupune un rest de minciună și orice minciună presupune un rest de adevăr. Există, deci, o imposibilitate de principiu de a fi sinceri „pînă la capăt”. Mărturiile noastre sînt incomplete și inconsistente.

Ne putem, oare, dispensa de acest „ceva” pe care nu-l putem obține decît împreună cu restul său? Ne mai lipsesc, astăzi, urmele sale reziduale? Mai sînt ele, aceste urme, probe în negativ ale certitudinii însăși? Iată dilema noastră de principiu! Unii matematicieni au dezamăgit cu totul atunci cînd, resemnați, au recomandat pur și simplu să nu ne mai gîndim la aceste stranii entități „transfinite”. Să nu ne întrebăm, de pildă, dacă mulțimea mulțimilor mai este sau nu o mulțime „ca oricare alta”. Dilemă esențială, care marchează însăși umanitatea noastră și începuturile sale filo- și onto-genetice. Mai pot fi poveștile noastre pentru copii inspirate de zmeul zmeilor sau de zîna zînelor? Ce consecințe ar avea excluderea din istoria civilizației noastre a primei sale epoci – cea mitologică? Şi ce s-ar întîmpla dacă am refuza copiilor noștri entitățile sale „transfinite”? Astăzi, singură psihanaliza atrage atenția asupra catastrofelor care decurg dintr-o astfel de privație. În aceiași ani în care se nășteau mecanica cuantică și logica matematică, Freud avea să revoluționeze modul de abordare a realităților psihice. Operație delicată de vreme ce ea depășește problematica obiectului și a cunoașterii sale, amîndouă inaccesibile, cum am văzut. Era vorba, de astă dată, de însuși subiectul conștient care dorește să cunoască obiectul. În acest context, întrebarea care se punea era dacă subiectul (cunoașterii) are acces la el însuși, dacă există o conștiință a conștiinței. Înaintea lui Freud, Kant demonstrase că nu. Același Kant pe care Freud îl invocă drept principalul său izvor de inspirație. Eul nostru conștient este sur-montat de sursa lui transcendentală – mai precis, de conștiința transcendentală (desemnată de tînărul Hegel drept „inconștient”) –, iar corpul nostru este sub-montat de sursa lui „imanentală” – în măsura în care există evenimente corporale pe care nu le mai putem stăpîni. Cazul „micului Hans” este de-a dreptul paradigmatic. Pacientul lui Freud descoperă, într-adevăr, două lucruri de-a dreptul stranii: unul formal, și anume că ceea ce credea el despre conceptul de cal are un rest „sălbatic” (transcendental) – fapt care îi declanșează fobia –, altul factual, că o parte a corpului său poate produce un act – o erecție, în ocurență – la fel de „sălbatică” pentru că nu mai ascultă de propria lui conștiință. Contribuția majoră a lui Freud a fost aceea de a fi redefinit simptomele subiectului uman – fie ele simbolice sau somatice – drept resturi ale aceluiași „ceva” care ne scapă atît la nivel formal, cît și la cel factual, inconștient („conștiința transcendentală”), și corpul („obiectul transcendental”). E ceea ce el numește prin „întoarcerea refulatului”. Entitățile „transfinite” nu rămîn suspendate într-o lume de dincolo sau de dincoace, ele se întorc sub formă de rest. Cunoașterea noastră formală este marcată de resturile discursivității noastre (există lacune între cuvinte), iar realitatea noastră factuală este marcată de resturile trupului nostru (există orificii în continuitatea lui). Aceste lacune-orificii sînt tocmai (non)locurile (în sens topologic) în care se înscriu simptomele noastre, după cum, prin analogie, discontinuitatea cuantică a universului nostru este, la rîndu-i, marcată de resturile găurilor negre (există lacune în univers).

Revoluția freudiană a produs cîteva importante consecințe, inclusiv la nivelul facultăților noastre de cunoaștere și al obiectelor lor. Dacă vom încerca, de pildă, să ne concentrăm percepția asupra unui „punct”, vom observa că, pe măsură ce atenția noastră progresează spre „certitudinea perceptivă”, în jurul „punctului” apar, sub formă de pulsiune, tot felul de resturi perceptive care o însoțesc. Dacă vom face același lucru cu o imagine, încercînd să ajungem la „certitudinea imaginară”, vom observa apariția, prin aceeași pulsiune, a unor resturi imaginare pe care Husserl le numește phantasiai. Şi dacă ne vom concentra, în sfîrșit, asupra unui subiect de discurs pentru a obține „certitudinea conceptuală”, vor apărea, tot prin pulsiune, niște resturi de voci, un fel de „murmure”, analoage „gîngurelii primordiale”, veritabil pandant al radiației remanente produse de Big-Bang. Originea deja refulată a cunoașterii și certitudinii noastre „se întoarce” sub forma unor fenomene secunde ce nu mai pot fi încadrate într-un spațiu și un timp ordinare căci ceea ce „se întoarce” este Originea însăși. De aceea, Lacan avea să spună că Freud rămîne unul dintre puținii gînditori care, într-un complex și complicat sfîrșit de modernitate, păstrează încă un interes viu pentru revelație, pentru certitudine, și anume, ca fenomen secund al privației, frustrării și castrării (certitudinii însăși). Într-un cuvînt: al așteptării a ceea ce „stă să vină” (deși pare să fi venit deja). En attendant Godot, rămînem „cel puțin” cu certitudinea nostalgiei sale. Este, oare, puțin lucru acesta? Clinica psihanalitică spune că nu. Fără referința la „transfinit”, omul nu-și poate susține normalitatea psihică. Mai mult, cei care ignoră „transfinitul” sau îl neagă sînt pasibili de afecțiuni psihice. În fapt, negarea restului perceptiv (factual) sau a celui discursiv (formal) este imposibilă pentru că, la limită și așa cum demonstrează Lacan, ceea ce respingem sau negăm se întoarce ca refulat sub formă de halucinație factuală (schizofrenie) sau de delir formal (paranoia). Halucinația și delirul sînt resturile aroganței noastre de a obține, singuri, certitudinea. Nu putem nega, prin urmare, resturile cunoașterii – îndoiala însăși – fără riscul ca aceasta din urmă să se întoarcă sub forma simptomatică a falselor certitudini. În cele din urmă, doar psihoticii au certitudini. Dar poate că cea mai importantă concluzie care se desprinde din experiența clinică a psihanalizei este că singura noastră șansă de a accede la Origine nu constă în potențarea „certitudinilor” noastre – negative, în fond –, ci în curățirea restului simptomatic al îndoielilor care le însoțesc. Îndoiala devine tocmai locul prezenței – prin ratare – a certitudinii. Așa cum spune Sfîntul Pavel: numai cel care are conștiința păcatului (a îndoielii) poate spera la împlinirea propriei sale dorințe (la certitudine). Doar în acest fel vom putea dobîndi acel „ceva” pe care nu l-am avut niciodată, dar pe care simțim, totuși, că l-am pierdut: vederea celor nevăzute și înțelegerea celor neînțelese.

Virgil Ciomoș este filosof și psihanalist.

Foto: René Descartes (sus), Sigmund Freud (jos) - wikimedia commons