De curînd, Dilema veche a publicat două dosare consistente privind Ierusalimul. Îndemnată de varietatea lor tematică, intervin şi eu, cam tîrziu, cu o menţiune de topografie spirituală.

La Ierusalim, actul christic se distribuie pe două înălţimi – bine diferenţiate simbolic, dar vecine ca amplasament. Ucenicii îl văd pe Iisus „dîndu-şi duhul“ pe Golgota (adică dăruindu-şi Duhul, ceea ce suscită noua tradiţie spirituală, cf. André Scrima, Comentariu la Evanghelia lui Ioan). Şi primesc acelaşi Duh, prin care devin intimii Logosului, pe Sion. Pe Sion e situat spaţiul matricial al ecclesiei, acolo unde marele discurs de la Cină (Ioan: 13-17) a pregătit spiritul discipolilor pentru a înţelege Duhul şi „a înţelege în Duh“. De la Înviere şi pînă la Cincizecime, acolo îşi au locul revelările lui, culminînd cu erupţia limbilor „ca de foc“.

Iată de ce Grigore de Nyssa interpretează Sionul ca spaţiu formativ al vederii contemplative: „faceţi-vă fiice ale Sionului, ca de pe acest loc de observaţie (căci aşa se tălmăceşte Sionul) să puteţi privi uimitoarea theoria, pe Mirele purtător de cunună“ (comentariu la Cîntarea Cîntărilor). Theoria desemnează, încă de la vechii greci, contemplaţia, privirea concentrată, absorbită spre nevăzutele înalte. Tot începînd cu vechii greci, există o linie de interpretare care derivă theoria din Theos. Respinsă de critica filologică, această asociere de sens va traversa literatura creştină orientală de la Grigore de Nyssa, la autorii sirieni, pînă la Dionisie Areopagitul şi Callist Catafygiotul, în sec. XIII.

De altfel, tradiţia ebraică alege Sionul ca loc al templului tocmai pentru că el este un munte al viziunii, al unui şir de viziuni care scandează Primul Testament. „Solomon a început să înalţe templul Domnului în Ierusalim, pe muntele Moria, unde se arătase Domnul lui David“ (2 Cronici 3, 1). Viziunea regelui fusese precedată acolo de viziunea patriarhului Avraam, în momentul sacrificiului lui Isaac. O succesiune strînsă de calificări ale muntelui Moria ca „loc al viziunii“ apare în Geneză 22, 4-14, care relatează episodul. În 22, 4: „ridicîndu-şi Avraam ochii, a văzut în depărtare locul acela“ (în Biblia sinodală), „a văzut locul de departe“ (în Septuaginta, traducerea Bibliei ebraice în greacă, în Alexandria elenistică şi romană, versiune care va avea curs în Răsăritul creştin). Notele cu care Marguerite Harl a însoţit traducerea în franceză a Septuagintei (La Bible d’Alexandrie, vol. 1: La Genèse, Cerf, 1986) scot cu fineţe la lumină modulaţiile „viziunii“ înscrise/sugerate în Text.

În expresia „a vedea pe Dumnezeu de departe“, spune ea, interpreţii vechi au citit ruptura de nivel, transcendenţa tare a divinului, la care contemplaţia străbate cu efort, fără a desfiinţa distanţa. Pentru Philon, locul văzut de „de departe“ semnifică „locul suprem“, înţeles reluat de Clement din Alexandria în Stromate. Hermeneuţii au descifrat de asemenea în episod o dinamică a viziunii. Drumul lui Abraham spre locul sacrificiului corespunde unei înaintări spirituale. E o adaptare treptată a intelectului uman la teofanie. E traseu către/în viziune, care îşi atinge ţinta fără a o putea cuprinde. Aspectele afirmative ale divinului pot fi abordate şi „atinse“ prin parcurs. Însă misterul ultim rămîne mereu în îndepărtatul „acolo“, în majestuoasa lui alteritate. Philon deosebeşte un „loc“ la care Avraam ajunge (Geneza 22, 3), acesta fiind Logosul lui Dumnezeu şi un „loc“ pe care patriarhul îl vede doar în distanţă, anume adîncul divinului. Şi pentru Origen, drumul lui Avraam are două niveluri: el ajunge „a treia zi“ la locul pe care îl rînduise Domnul, apoi „vede locul de departe“ (Omilii la Geneză VIII, 4-5).

În Gen. 22, 8, perspectiva se schimbă: Dumnezeu e cel care vede sau „va vedea“, cu sensul de „va purta de grijă“, va rîndui economia sacrificiului („se va îngriji Dumnezeu de oaia jertfei sale“, spune Avraam, cf. Bibliei sinodale. „Dumnezeu va vedea el însuşi de mielul pentru jertfă“ în Septuaginta). Versetul 22, 12 al textului ebraic revine la postura umanului: utilizează asonanţa între „a se teme de Iahve“ (yéré) şi „a vedea“ (yire’èh), sugerînd astfel atitudinea contemplaţiei. În sfîrşit, 22, 14 îmbină două dimensiuni divine ale „vederii“: teofania şi providenţa. „Avraam a numit locul acela Yahve-ire, adică „Dumnezeu poartă de grijă («Dumnezeu-a-văzut» cf. Septuagintei) şi de aceea se zice astăzi: «În munte Domnul se arată» («s-a arătat»)“. „Acest munte, unde Dumnezeu «vede» şi «se face văzut»“, spune M. Harl, „este identificat cu Ierusalimul de către toate tradiţiile ebraice (e locul de cult prin excelenţă) şi creştine (e locul patimilor şi al morţii lui Christos).“

„Dinamica viziunii“, descifrată de unii interpreţi, e sugerată/purtată chiar de mişcarea textului scripturar, care alternează perspectivele umană şi divină, care le face să se încrucişeze, să-şi răspundă, jucînd pe diferitele sensuri ale „vederii“. Există o reciprocitate de viziune, dar ea păstrează o necesară, mobilizatoare „asimetrie“. Privirea umană are de descoperit că Dumnezeu este totodată „aproape“ şi „departe“. E Cel ce, prin arătarea/intevenţia lui plină de grijă, se lasă „atins“; Cel ce, din transcendenţa lui, atrage umanul tot mai departe către Sine.

Pentru hermeneutica creştină, există însă şi un alt „post de observaţie“, complementar Sionului. Subtilitatea unui imnograf bizantin din sec. VI, Roman Melodul, interpretează Golgota ca pe un „loc înalt“ de unde Christos poate identifica întrega „scufundare“ a lumii, dimensiunea ei „infernală“ pe care El o are de recuperat: „Atunci s-a suit pe cruce ca o lumină în sfeşnic şi l-a zărit de acolo pe Adam cel întîi făcut, în întunecata moarte zăcînd“ (Imnul XLV, 4).

Golgota-Sionul par să formeze un centru din care axul lumilor e privit şi „măsurat“ în dublul lui sens: descendent şi ascendent. Pe Golgota-Sion, lumea în „adîncimea“ ei – „asimilată“ pînă la capăt de Christos prin răstignire şi coborîrea la iad – e reorientată, prin înviere şi înălţare, spre zenitul supra-cosmic. Mişcarea ei e convertită în ascensiune, e lansată către dincolo de lume, spre preaplinul divin. Operaţia ţine întrucîtva de arta arcaşului, capabilă să identifice şi să atingă ţinte extrem de depărtate, altfel inaccesibile. Pentru Grigore de Nyssa, destinul fiinţei, rectificarea şi salvarea ei se pot formula tocmai în termenii acestei arte: „sufletul, primind în inimă săgeata dragostei, se face la rîndul lui săgeată în mîinile Arcaşului, fiind îndreptat de Cel puternic spre ţinta adevărului“ (comentariu la Cîntarea Cîntărilor).

Aş spune, frizînd poate manierismul simbolic, că Golgota e locul de unde arcaşul divin identifică ţinta umană şi trimite săgeata recuperatoare; că Sionul e punctul în care fiinţa însăşi e transformată în săgeată şi lansată spre Polul divin. Sionul şi Golgota apar drept înălţimile unde umanul şi divinul se privesc unul pe celălalt, se pregătesc pentru lansarea săgeţii, într-o încordată aşteptare a intimităţii lor.

(Am rezumat aici capitolul „Sionul şi Golgota sau proximitatea departelui“ din volumul meu „Locul călătorului“. Simbolica spaţiului în Răsăritul creştin, Paideia, 2002.) 

Anca Manolescu este cercetător în domeniul antropologiei religioase. Cea mai recentă carte publicată e Modelul Antim, modelul Păltiniş. Cercuri de studiu şi prietenie spirituală, Humanitas, 2015.

Foto: wikimedia commons