Mircea Eliade şi Zoharul: nisipuri mişcătoare

(apărut în Dilemateca, anul VI, nr. 64, august 2011)

1. Androginul în opera ştiinţifică a lui Eliade: o tentativă de inventar

Începînd cu anul 1938, Mircea Eliade a revenit, în multe dintre scrierile sale despre religie, la semnificaţia pe care a găsit-o în diversele mituri ale androginului – o temă ce integrează, potrivit interpretărilor sale, unele dintre cele mai importante idealuri ale religiilor arhaice. Cercetările ştiinţifice din domeniu au început să se refere la această temă a scrierilor¹ lui Eliade – o temă centrală în viziunea sa asupra religiei –, iar conţinutul lor a avut un ecou destul de însemnat asupra teoriilor altor savanţi². De fapt, Eliade reiterează anumite discuţii întîlnite la un lung şir de teozofi sau ocultişti din secolele XVII şi XVIII, care au influenţat cîteva figuri de la sfîrşitului secolului al XIX-lea şi din secolul al XX-lea, cu ale căror scrieri era familiarizat³. Toate acestea sînt, în linii mari, deja cunoscute, dar aş dori să subliniez un aspect care a scăpat atenţiei cercetătorilor: recursul, în studiile româneşti, la Zohar şi absenţa de mai tîrziu a acestei teme. Voi încerca, în cele ce urmează, să tratez într-un mod mai amănunţit decît s-a făcut pînă acum tema androginiei, luînd în considerare, pe de o parte, caracterul central al unor abordări româneşti mai timpurii ale androginiei la Eliade, pe care le voi compara cu versiunile mai tîrzii ale acestor abordări, urmărind schimbările. Pe de altă parte, voi analiza unele dintre sursele pe care Eliade le citează şi interpretările pe care le dă unora dintre ele, pentru a schiţa astfel accepţia, la Eliade, a androginului ca arhetip. Voi încerca să epuizez prima şi ultima scurtă expunere, [A] şi [F], în paragraful imediat următor, în vreme ce eseurile mai lungi în română, variantele [B] şi [C], precum şi versiunea franceză [D] şi cea franco-engleză [E] vor fi tratate în cele două secţiuni care urmează. Voi lăsa deoparte analiza categoriilor folosite de Eliade pentru explicarea propriei viziuni asupra androginului, precum totalizarea şi integrarea, găsite în studiile în română din tinereţea sa.
[A] În martie 1938, Eliade publică în română un scurt eseu intitulat Alegorie sau „limbaj secret“?, care tratează, în prima parte, natura mistică a conţinutului „Cîntării cîntărilor“ biblice⁴. Posibila contribuţie a acestui eseu (care are, de fapt, o versiune mai veche, mai puţin relevantă în discuţia ce urmează) la înţelegerea unora dintre primele surse ale lui Eliade şi a modului în care acesta le-a utilizat nu a fost încă recunoscută de către cercetători, acesta fiind motivul pentru care voi începe cercetarea mea cu o descriere mai detaliată a unei mici părţi din conţinutul său. Eliade citează un enunţ zoharic cu următorul sens: „E necesar ca bărbatul să se sanctifice pe sine înainte de uniunea conjugală, astfel încît copilul care se va naşte să aibă o formă desăvîrşită... Forma umană corespunde formei astrale.“⁵ Textul zoharic este extras din cartea lui Paul Vulliaud La Cantique des Cantiques d’apres la tradition juive⁶. Autorul francez, care face parte dintr-o tradiţie de ocultişti francezi, l-a fascinat mulţi ani pe Eliade, care l-a vizitat în Franţa, scriind chiar şi o prefaţă la una dintre cărţile sale⁷. De fapt, gradul în care acesta l-a influenţat pe Eliade merită totuşi cercetat cu atenţie, chiar dacă aici ne referim la altă temă⁸. În nota de subsol la pasajul zoharic citat mai devreme, Eliade a scris:

„Formularea «astfel încît copilul să aibă o formă desăvîrşită» se referă fără îndoială la «un om întreg⁹», la androgin, idealul tuturor tradiţiilor metafizice şi religioase. Referirile la «omul original» din Zohar sînt nenumărate¹⁰, şi, la fel, faptul că omul [generic] presupune femeia şi bărbatul deopotrivă, contopiţi perfect într-un singur trup şi cu un singur suflet (precum Adam, înainte ca Eva să fie creată din coasta lui).“

Termenul „androgin“, precum şi ipoteza contopirii bărbatului cu femeia într-un singur corp şi un singur suflet nu se regăsesc în textul zoharic şi, după părerea mea, nu reflectă o lectură plauzibilă a gîndirii zoharice. Oricum, afirmaţia lui Vulliaud a uniunii totale se regăseşte, cuvînt cu cuvînt, într-un pasaj din cartea unui autor ocultist, lyonezul Antoine Blanc de Saint-Bonnet, un succesor al lui Swedenborg, citat apoi, din nou, cuvînt cu cuvînt, de către Vulliaud cu o pagină înainte de pasajul de mai sus din Zohar, unde apare la sfîrşitul citatului:

„Omul bărbat şi omul femeie sînt alcătuiţi în aşa fel încît să devină un singur om sau, mai mult, un singur suflet: şi atunci cînd au devenit unul, ei sînt omul complet.“¹¹

Aceasta este o parte dintr-o expunere mai lungă a accepţiei creştine asupra relaţiilor dintre bărbat şi femeie, citată de Vulliaud, care culminează, totuşi, într-un pasaj necitat de Vulliaud, dar care corespunde citatului francez de mai sus: „Căci nici «bărbatul nu este fără femeie», nici «femeia nu este fără bărbat», zice Sf. Pavel¹². Fără această uniune, ei sînt doi; nici unul nu se simte ca o fiinţă divizată.“¹³ Astfel, pasajul mai lung citat de Vulliaud din compatriotul său mai vîrstnic lyonez nu are nimic de-a face, explicit cel puţin, cu Kabbala, dar este o interpretare mistică catolică interesantă a unui punct de vedere atribuit – în mod îndoielnic, trebuie să spun – Sfîntului Pavel, combinată cu o viziune asupra reintegrării unităţii pierdute, provenind, cel mai probabil, dintr-o tradiţie ocultă mai veche¹⁴. Oricum, imediat după pasajul din De Saint-Bonnet¹⁵ citat mai înainte (fără însă a-l menţiona pe Sfîntul Pavel), Vulliaud scrie: „Citarea ar fi interminabilă. Aminteşte de textele identice din Kabbala.“¹⁶ Într-adevăr, Vulliaud menţionează imediat după aceea o serie de texte zoharice, care vorbesc despre uniunea conjugală dintre bărbat şi femeie, fără însă a presupune pierderea sexelor lor.
Citindu-l pe Vulliaud, Eliade era pe bună dreptate impresionat că ocultistul francez susţine că Kabbala concordă cu pasajul citat din De Saint-Bonnet şi prezintă, la rîndul său, Zoharul în acelaşi fel, şi anume ca descriind puternica uniune a celor două sexe care culminează devenind un singur corp. Apoi, pornind de la neînţelegerea creată de afirmaţia lui Vulliaud, Eliade introduce conceptul contopirii¹⁷ celor două corpuri, care a dus, ulterior, la o lectură androginică a sursei zoharice. Ca să fie clar: o astfel de lectură androginică nu se regăseşte ca atare nici în interpretarea lui De Saint-Bonnet, nici în cea a lui Vulliaud; ei nu recurg la acest termen, cel puţin nu în acest context, şi cu atît mai puţin în sursa zoharică citată. În acest context, trebuie pusă în lumină observaţia importantă a lui Wasserstrom cu privire la contribuţia Kabbalei creştine la înţelegerea conceptului reintegrării tuturor fiinţelor¹⁸. El a subliniat faptul că atît Scholem, cît şi Eliade au recurs la conceptul reintegrării tuturor fiinţelor, care provine de la Martines de Pasqually (cca 1725-1774) – un ocultist de la jumătatea secolului al XVIII-lea, autor de origine, probabil, marrano. Despre opiniile acestuia Eliade scrie că „este suficient să spunem că pentru el ţelul iniţierii era repunerea omului în «drepturile sale adamice» pierdute, adică recuperarea condiţiei primordiale de «oameni-zei creaţi după imaginea lui Dumnezeu».“¹⁹ Cu toate acestea, pasajele zoharice care se referă la matrimoniu vizează, în interpretarea idiosincrasică a lui Eliade, reintegrarea în androginie. Imediat înaintea pasajului despre Zohar, Eliade scrie:

„În unele societăţi umane extraeuropene, iubirea şi matrimoniul sînt chiar şi astăzi ritualuri şi valorificări metafizice ale existenţei... Chiar şi fizica iubirii are un caracter ceremonial, prin intermediul căruia omul se integrează în ritmurile cosmice.“²⁰

Astfel, starea „androginică“ presupus zoharică este invocată pentru a exemplifica experienţa integrării în ritmurile cosmice prin iubire sau matrimoniu. Ipoteza lui Eliade este că în Zohar mariajul este descris ca o întoarcere la starea adamică şi, ca atare, la androginie. Nu ştiu de ce Eliade presupune că textele zoharice se referă la integrarea în ritmurile cosmice, deşi o lectură a Zoharului permite ipoteza că iubirea umană sexuală imită acuplările sexuale divine şi că are chiar un impact asupra lor. Această scurtă discuţie conţine prima conexiune disponibilă între starea androginiei şi integrarea într-un context mai vast, şi este nucleul discuţiilor viitoare ale lui Eliade pe tema androginiei. Dacă nu mă înşel, se pare că accepţia lui Eliade despre Zohar, mijlocită, după cum s-a văzut, de ocultişti şi ezoterişti, conţine primul document scris care ilustrează valorificarea de către Eliade a androginiei ca simbol central al transformării asociate cu reintegrarea.
Interesul lui Eliade faţă de Kabbala şi Zohar s-a manifestat însă cu mult înainte de 1938. El menţionează Zoharul într-o dispută pe care a avut-o deja în anii de liceu cu un coleg evreu, un anume Israelovici. Eliade susţinea relevanţa ocultismului pentru ştiinţă şi considera că teoria lui Copernic se regăseşte deja în Zohar, descris ca o carte străveche care a moştenit chiar şi mai vechea ştiinţă asiriană, ea însăşi o succesoare a moştenirii sumero-akkadiene²¹. În această lucrare, scrisă la o vîrstă de pînă în 18 ani, Eliade se referă şi la o serie de ocultişti, unii dintre ei cabalişti, precum Eliphas Lévi şi Madame Blavatski. Un an mai tîrziu, el publică un scurt studiu despre „Cîntarea cîntărilor“ – un fel de celulă primordială şUrzelle, în textul orig., în germ. – n.t.ţ a eseului de mai tîrziu, din 1938, care a fost discutat mai înainte –, în care face deja o referire succintă la cele două cărţi ale lui Paul Vulliaud despre Kabbala²². În 1928, Eliade menţionează Kabbala de două ori, precum şi alte forme de misticism, în discuţiile despre magia numelor²³.
Rezumînd importanţa acestei scurte discuţii găsite în eseul din 1938 al lui Eliade: întîlnesc pentru prima oară scrierile sale referitoare la conceptul androginului ca „ideal al tuturor tradiţiilor metafizice şi religioase“, şi asta pornind de la ceea ce el înţelege ca fiind un pasaj zoharic. Această abordare care caută o tradiţie unificatoare şi perenă e pe cale să devină platforma tuturor discuţiilor viitoare ale lui Eliade despre androgin, chiar dacă Zoharul nu va mai fi menţionat.

[B] În ianuarie 1940, Eliade a publicat în periodicul Universul literar un scurt articol intitulat „În căutarea lui Adam“. Scris în română, pentru un public mai larg, articolul are numai cîteva note de subsol²⁴. Această scurtă abordare se înscrie într-o serie mai lungă, referitoare la teme similare, din care fac parte şi articolele „Adam şi Eva“, „Adam şi Golgota“ şi cel despre androginul din romanul lui Balzac Séraphîta, publicate înainte şi după apariţia acestui articol, în acelaşi periodic. E vorba de o serie de eseuri care nu sînt neapărat unitare şi pe care, citindu-le, nimeni nu le-ar considera imposibil de înţeles unul fără celălalt. Deşi unele eseuri tratează dualităţile privitoare la zei şi la oameni, nu este vorba de o dualitate în materie de polaritate sexuală. Conţinutul acestui articol, precum şi dezvoltarea din [C] vor fi discutate mai jos, în secţiunea a 2-a.

[C] În a doua jumătate a anului 1942, întreaga serie de articole menţionate mai devreme au fost retipărite la Bucureşti²⁵, în română, într-o broşură intitulată Mitul reintegrării. De data aceasta, materialul se înfăţişează într-o formă mai unitară şi este însoţit de mai multe note de subsol, iar versiunii [B] i-au fost adăugate cîteva, scurte, pasaje. În această variantă, eseurile tipărite mai înainte devin parte a unei viziuni mai pronunţate, care dezbate ceea ce Eliade numeşte, acum, emfatic „mitul reintegrării“. Acesta este un titlu vag, care reprezintă doar o parte dintre eseuri, dar dă impresia că ar exista o temă atotcuprinzătoare ce conferă broşurii unitate. Se pare că e vorba de mitul referitor la totalizarea binelui şi a răului sau a sacrului şi a profanului, care corespund totalizării realizate de androgin, a bărbatului şi a femeii, şi conferă o anumită formă de unitate, regăsită în titlul care pune accentul pe „mit“. Astfel, androginia – sau „androginizarea“ – este parte a unui complex mitic mai vast, acela al reintegrării lucrurilor care au fost separate în polarităţi şi care sînt reunite apoi pentru a restaura perfecţiunea primordială. De data aceasta, articolul despre căutarea lui Adam se numeşte „Arhetipul androgin“. Reeditarea textelor, menită să transforme eseurile disparate într-un volum mai unitar, a fost făcută, în principal, la Lisabona, cînd Eliade era ataşat cultural al României în Portugalia. Eliade descrie acest volum ca pe „un simplu eseu“²⁶.

[D] Eliade a susţinut o prelegere la conferinţa Eranos din Ascona, în Elveţia, care a fost publicată în franceză, în anuarul Eranos din 1958, sub titlul „La coincidentia oppositorum et le mystère de la totalité“. Textul acoperă o parte din temele discutate în culegerea de eseuri Mitul reintegrării²⁷. Conţinutul lucrării va fi discutat în secţiunea a 3-a.

[E] Prelegerea Eranos a fost uşor adăugită, atît în privinţa textului, cît şi a notelor de subsol, şi retipărită în franceză, în 1962, ca parte din culegerea Méphistophélès et l’androgyne²⁸. Dualitatea conţinutului regăsită în titlu reflectă mai bine conţinutul eseului, dat fiind că discuţiile sale despre Faust şi Mefistofel nu implică androginia. Această versiune franceză a fost tradusă în engleză, în culegerea de articole The Two and the One publicată în 1965²⁹. Versiunea engleză este cea mai cunoscută şi multe dintre descrierile viziunii lui Eliade despre androgin pornesc de la aceasta. Noi ne vom referi la ea în mod special în secţiunea a 3-a.
[F] În Encyclopedia of Religion a lui Eliade, articolul referitor la androgin e semnat chiar de Eliade, împreună cu Wendy Doniger O’Flaherty³⁰. E vorba de un articol mai complex din punct de vedere conceptual – bazat pe o nouă distincţie între androginia prin separare şi cea prin fuzionare, întîlnită deja cu cîţiva ani înainte, în cartea lui Doniger O’Flaherty³¹ –, din care însă ne interesează doar reluarea unora dintre opiniile sale mai vechi, în special a celor din The Two and the One³², conţinutul mai amplu al acestui articol neintrînd acum în sfera noastră de interes. Astfel, de exemplu, aflăm că:

„În mitologia misticismului haosul este totuşi pozitiv, iar dorinţa de a reveni înapoi la haos este ţelul existenţei umane, suprema integrare către care se tinde. În multe ritualuri, de asemenea, androginia este «o restaurare simbolică a haosului», a unităţii nediferenţiate care a precedat Creaţia, iar această întoarcere la omogenitate ia forma unei regenerări supreme, a unei amplificări spectaculoase a puterii.“³³

În Encyclopedia, accepţiile androginiei lui Adam din Biblie şi din Midraş sînt menţionate pe scurt, dar, din nou, nu se fac referiri la versiunile iudaice ale Zoharului şi Kabbalei, texte de importanţă majoră, depozitare ale diverselor concepţii şi abordări despre androgin³⁴. Trebuie spus că, în ciuda existenţei acestui articol, pentru o lungă perioadă a carierei sale, anume între 1958 şi 1986, Eliade nu a mai revenit în mod semnificativ la tema androginiei, care l-a fascinat atît de mult într-o fază mai timpurie a vieţii sale. Se pare că varianta [E] reprezintă abordarea cea mai extinsă şi reprezentativă a temei cercetate aici.
Primele cinci versiuni fac parte din evoluţia nucleului conturat deja în 1938, dar, după cum vom vedea mai jos, în versiunile noi nu e vorba doar de adăugarea unor noi materiale, în plus faţă de cel mai vechi, ci, de asemenea, de eliminarea, din ediţiile franceze şi engleze, a unora dintre sursele folosite în cele două versiuni româneşti mai vechi. Dincolo de aceste abordări, în celelalte scrieri ale sale tema a fost tratată mai sumar³⁵.

2. Conceptualizări iniţiale ale androginului în două eseuri româneşti

Daţi-mi voie să discut pe marginea celor două versiuni româneşti [B] şi [C] – mai puţin cunoscute în studiile occidentale, care acordă mai multă importanţă versiunilor [D] şi [F]. Care sînt afirmaţiile lui Eliade din vremea primului nucleu, formulate în aceste două versiuni româneşti? Voi rezuma afirmaţiile din versiunile [B] şi [C]:
1. Mitul androginului se găseşte în cele trei tradiţii mistice ale religiilor monoteiste ca o tradiţie secretă, exprimată în alegorii şi simboluri, în aceeaşi manieră în care trebuie înţeleasă şi alchimia.
2. Caracterul secret este legat de „faptul“ că aceste tradiţii mistice au fost percepute ca eretice, dar şi de faptul că acest mit provine din gnosticismul greco-creştin, care a moştenit această viziune din surse mult mai vechi, ce precedă cu un mileniu religiile monoteiste de mai tîrziu. Gnosticismul însuşi a fost o mişcare secret-ocultă, bazată pe ritualuri de iniţiere. Potrivit lui Eliade, mitul androginului ocupă un loc central în gnosticism, şi dă, în acest sens, trei exemple de texte gnostice păstrate de Părinţii Bisericii: Evanghelia după Egipteni (citată în Clemens din Alexandria), Simon Magul (păstrat de Sf. Hipolit) şi şcoala gnostică naaseană. Eliade citează pe scurt din cele trei surse gnostice. Deşi tradiţiile gnostice transmise sînt fragmentare, se presupune că ele sînt depozitarele unor tradiţii cu mult mai vechi.
3. Eliade pretinde că androginul este un simbol al perfecţiunii umane, iar obţinerea unei atari perfecţiuni este bazată pe transcenderea polarităţii sexuale şi revenirea la starea primordială, la o stare amorfă şi nedeterminată, la care el se referă explicit ca la o reintegrare sau „totalizare“.
4. Această reîntoarcere este asemuită cu contopirea misticilor cu divinitatea, cu absorbirea lor în divinitate sau cu starea de impasibilitate şi detaşare, „precum pietrele“, a asceţilor hinduşi. Acesta este rezultatul setei de abolire a condiţiei umane, o ipoteză care străbate, în general, opera lui Eliade.
5. Se consideră că această accepţie a androginului a fost împărtăşită de oameni pe parcursul mileniilor, în diferite religii, şi este considerată un „arhetip“.
6. În unele tradiţii iudaice, Adam era considerat bisexual şi, astfel, o fiinţă nedeterminată, iar reintegrarea era concepută ca o reîntoarcere la starea adamică³⁶.
7. Eliade îşi declară deschis interesul pentru tema androginului la Jakob Böhme, E. Swedenborg şi F. von Baader, ceea ce-l înscrie într-o tradiţie de gînditori ocultişti³⁷.

Eliade adaugă în versiunea românească extinsă [C] unele observaţii, note de subsol şi cîteva paragrafe, care însă nu schimbă versiunea anterioară, într-un mod radical. Cu toate acestea, printre cele mai importante schimbări, am menţiona referirea la Filon şi la creştinismul timpuriu ca expresii ale unei viziuni androgine, în chipul logos-ului. Acum, reintegrarea este descrisă ca avînd loc înăuntrul „totalităţii preexistente a logos-ului“, ca parte a unei scheme care presupune trei stadii:
1. Logos-ul preexistent, ca realitate totală, universală sau divină.
2. Căderea, sau divizarea şi suferinţa.
3. Mîntuitorul reintegrează întreaga existenţă, diferenţiată în vieţile individuale, în totalitatea sa³⁸.
Interesant de observat cum această dramă tripartită, care combină evenimente cosmice şi individuale, nu mai apare în versiunile ulterioare ale discuţiei lui Eliade despre reintegrare. Aceste completări creează o tensiune între afirmaţiile din versiunea [B] despre dimensiunile subversive ale tradiţiilor secrete şi afirmaţia din [C] potrivit căreia Filo şi Pavel au adoptat abordări androgine. E greu de văzut în aceste două personaje gnostici ascunşi şi figuri marginale ale istoriei tradiţiilor monoteiste. Această regresie la totalitatea amorfă este descrisă acum ca avînd un sens „profund metafizic“. Reintegrarea spirituală a fost formulată, potrivit lui Eliade, „în termeni uneori mitici, alteori teologici“³⁹.
În celelalte două versiuni româneşti de mai tîrziu, Eliade se referă la tradiţia mistică iudaică şi face cîteva observaţii în acest context. Eliade alocă mai mult spaţiu misticismului iudaic decît celui creştin şi musulman şi, continuînd cele afirmate în varianta [B], el scrie:

„Mitul androginului a fost activ de asemenea şi în Kabbala, deşi acele texte extrem de dificile au circulat în cercuri restrînse de învăţaţi şi mistici evrei. Zoharul (III, 5a, 18b etc.) păstrează chiar şi o interpretare «maritală». Despre mitul androginului: omul nu devine o persoană reală (anume omul originar) decît atunci cînd înfăptuieşte pe pămînt uniunea conjugală. Ceea ce este un ecou al unei funcţii mistice străvechi a căsătoriei: perfecţiunea individului prin totalizare. De fapt, întreaga Kabbală se bazează pe identificarea om/Dumnezeu, iar căsătoria umană nu este, pentru misticismul iudaic (care constă, în marea sa parte, în comentarii oculte la «Cîntarea cîntărilor»)⁴⁰, decît o imagine palidă a uniunii lui Israel cu Dumnezeu. Vom vedea cu altă ocazie cum mitul androginului este mai evident la începutul iudaismului, cînd Adam era conceput ca androgin.“⁴¹

Şi citim apoi din Zohar, III, 5a:

„Un rege fără regină nu este un rege, nu este măreţ şi nici slăvit. Acesta e motivul pentru care celui care nu există ca bărbat şi femeie i se va lua toată slava, nu va fi considerat un Adam şi, mai mult, nu va fi socotit demn de binecuvîntare... Am învăţat din cartea lui Hammuna Sabba că soţia sa era temătoare de Dumnezeu asemeni lui, şi datorită ei era el numit «mare».“⁴²

Nu despre androginie este vorba aici, ci despre starea maritală care asigură perfecţiunea soţului. Ne interesează în mod deosebit expresia egalităţii dintre membrii cuplului: „soţia sa era temătoare de Dumnezeu asemeni lui“ şi, mai mult, ea este cea care conferă măreţie soţului. Cu toate acestea, prezenţa bărbatului şi a femeii este menţionată explicit, ca parte a stării maritale, nu şi androginia. Eliade şi sursele sale o introduc, ca urmare a unei presupoziţii care le influenţează lecturile.
Într-adevăr, după cum a promis, el revine la tema androginiei lui Adam în alt eseu, publicat în aceeaşi lună, ianuarie 1940, în aceeaşi revistă, intitulat „Adam şi Eva“⁴³. Aici, pornind de la unele studii despre interpretarea versetului I, 27 din „Geneză“ şi a interpretărilor acestuia din Midraş, Eliade îl descrie pe Adam ca pe o fiinţă androgină. Teza lui este că oamenii originari erau descrişi astfel în multe culturi, şi minimalizează importanţa afirmaţiei unuia dintre cercetători⁴⁴, care propune acceptarea unei influenţe indo-europene asupra versiunilor semite ale acestui mit, argumentînd că tema omului originar androgin este prea răspîndită pentru a adopta o astfel de soluţie⁴⁵. Eliade adoptă propunerea unui alt cercetător, care sugera amendarea textului ebraic al „Genezei“ I, 27, din versiunea tradiţională ’otam, adică „ei“, în ’oto, adică „el“, presupunînd astfel că, în verset, creaţia se referă numai la bărbat, nu la bărbat şi femeie împreună⁴⁶. Modificarea este propusă pentru a prilejui o interpretare androgină clară a versetului biblic⁴⁷.
În versiunile mai vechi ale eseului despre androgin, Eliade subliniază importanţa orgiei rituale ca unul dintre mijloacele de a obţine starea de totalizare, sau androginizarea, o temă care îl va preocupa adesea şi în cercetările viitoare⁴⁸. Deşi aceasta nu este singura cale către reintegrare – cealaltă ar fi yoga –, Eliade presupune că ceea ce se urmăreşte prin intermediul orgiei este „totalizarea binelui şi a răului, coincidenţa, la fel, a sacrului şi a profanului, contopirea definitivă a contrariilor, anihilarea condiţiei umane printr-o regresie către non-diferenţiere, către starea amorfă. «Înlocuirea veşmintelor» se încadrează perfect în experienţa orgiastică, de vreme ce chiar androginul este o contopire a contrariilor înăuntrul aceluiaşi individ.“⁴⁹
El consideră tipul de religiozitate care urmăreşte reintegrarea ca pe un fel de constantă a religiei şi scrie: „Genul ideal de umanitate la care au visat şi Platon, şi gnosticii, şi misticii Evului Mediu, şi romanticii germani – este visat şi înfăptuit, prin mijloace rituale rudimentare, şi de către oamenii sălbatici din zilele noastre.“⁵⁰ În The Myth of Reintegration el repetă punctul de vedere din eseul său mai vechi despre limba secretă şi despre dimensiunea rituală a iubirii⁵¹. Aici [C], de asemenea, recurge la conceptul contopirii⁵².
Astfel, Eliade adoptă o abordare în care androginia este deopotrivă o tradiţie străveche, dar şi o tradiţie care îndeamnă la căutarea perfecţiunii sub forma androginului, de-a lungul veacurilor. Această perfecţiune este descrisă de el nu numai ca un mit sau ca un ideal, ci ca o temă majoră, acompaniată de ritualuri de androginizare⁵³. Eliade presupune că perfecţiunea era privită ca integrînd idealul androginiei, iar faptele urmăreau să o înfăptuiască, atît în Antichitatea străveche, cît şi în Evul Mediu sau în tradiţiile arhaice mult mai timpurii; putem astfel observa, după felul în care e abordată tema androginului, că avem de-a face cu primul exemplu semnificativ al metodei care urmează să inspire, în anii ce vor urma, întregul proiect al lui Eliade: importanţa unei religii primordiale şi reiterarea unor acte sau ritualuri străvechi, în proiectul regăsirii perfecţiunii pierdute.
Pentru a rezuma versiunile în limba română: ele se bazează pe presupunerea că tradiţiile despre androgin sînt foarte vechi, au fost transmise oral şi s-au încrucişat cu anumite izvoare gnostice care au influenţat cele trei tradiţii secrete majore, iar gînditori moderni ca Swedenborg sau, sub influenţa lui, Goethe şi Balzac s-au inspirat, în operele lor literare, din aceste tradiţii medievale. Potrivit celui de-al doilea articol, intitulat „Adam şi Eva“, o viziune idealizată a unui Adam cu o alcătuire androgină se regăseşte în surse midraşice. În cel puţin două locuri, Eliade se referă, în aceste eseuri, în mod evident la coincidenţa contrariilor, deşi acest concept nu joacă un rol central în eseurile sale româneşti⁵⁴. Ce este, totuşi, nou în versiunile de mai tîrziu ale variantelor în limba română? Înainte de toate, observăm o accentuare a temei coincidentia oppositorum, care este unul dintre cele mai importante şi semnificative aspecte ale totalităţii şi, într-o anumită măsură, conturarea unei ipoteze cu privire la afinităţile dintre practicile orgiastice şi obţinerea reintegrării. Eliade este însă mult mai puţin interesat să integreze religia în istoria filozofiei occidentale, cît într-un moment arhaic preistoric cu ecouri în filozofie.

3. Prelegerea Eranos şi versiunea ei ulterioară

Prelegerea în limba franceză a lui Eliade de la conferinţa Eranos din Ascona despre androgin a fost publicată în 1958 sub titlul „La coincidentia oppositorum et le mystère de la totalité“. Se pare că intenţia de a publica în franceză o variantă mai elaborată a celei de-a doua versiuni româneşti datează încă din februarie 1943, după cum aflăm dintr-o scrisoare a lui Eliade către prietenului său din România, filozoful Constantin Noica, care s-a ocupat de publicarea cărţilor sale la Bucureşti⁵⁵. În această variantă franceză ulterioară, el prezintă o bună parte dintre temele deja expuse în seria de publicaţii reeditate în The Myth of Reintegration, dar felul în care este înfăţişat aici materialul şi eliminarea anumitor părţi din materialul citat înainte au generat o expunere radical diferită, chiar dacă mesajul original a rămas, în fond, acelaşi. Eliade a exclus astfel teoria transmiterii secrete, referirile la cele trei tradiţii mistice şi orice discuţie cu privire la Adam ca androgin, citînd, în schimb, alte materiale, nemenţionate în eseurile româneşti anterioare⁵⁶. Comparînd a treia versiune românească [C] cu prelegerea Eranos, reiese că Eliade şi-a pregătit prelegerea franceză pornind de la un astfel de text, de vreme ce a inclus în ultima variantă aproape toate materialele noi găsite în textul din 1942, dar nu şi în textul din 1940. În orice caz, expunerea din 1958 reflectă evoluţiile cercetării lui Eliade de la începutul anilor ’50, care include mai ales referiri la androginia şamanilor şi a yoghinilor⁵⁷. Astfel, în prelegerea Eranos şi în dezvoltările ei ulterioare, se remarcă o cu totul altă pondere a identităţii surselor care au favorizat ipoteza lui Eliade despre semnificaţia androginului: apariţia temei şamanismului arată că ipoteza sa se fondează acum pe cel mai recent material cu care s-a confruntat, mai degrabă decît pe materialele citate în versiunile româneşti.
Excluderea din noua variantă a unor părţi importante de material iudaic, biblic şi cabalistic nu este, o spun clar, cîtuşi de puţin un act de represiune, întrucît Eliade citează opiniile unui autor evreu pe care nu l-a menţionat mai devreme, Leone Ebreo, şi continuă să se refere la discuţia midraşică despre Adam⁵⁸. Trebuie să existe unul sau mai multe motive pentru schimbarea genului de material folosit acum pentru ilustrarea teoriei sale a reintegrării în totalitate. Nu problema interpretării specifice a lui Eliade, bazată pe centralitatea reintegrării, este cea care l-a împiedicat pe acesta să prezinte Zoharul la Eranos, aşa cum a făcut-o cu alte ocazii, ci, în opinia mea, însăşi situaţia invocării Zoharului. Unul dintre motivele acestei reţineri pare să fie prezenţa intimidantă – şi poate chiar apăsătoare – a lui Gershom Scholem, care a conferenţiat la Eranos ani la rînd, înainte; îmi pot imagina reţinerea lui Eliade în a lansa ipoteze despre natura şi istoria misticismului iudaic sau despre semnificaţia Zoharului, în prezenţa lui. Scholem, la fel ca Eliade, recurge la noţiunea reintegrării⁵⁹. De fapt, în scurta prezentare a temei androginiei şi întregului, făcută cu ocazia altei prelegeri Eranos, în 1953, Eliade alege numai pasajul din Midraş ca relevant pentru ipoteza lui⁶⁰.
Totuşi, în această versiune a discuţiei despre androgin, Eliade citează o singură sursă iudaică pentru susţinerea ipotezei lui, şi anume o discuţie midraşică, a cărei expunere şi înţelegere ridică probleme. Oricum, chiar şi în acest caz, un studiu al lui A. Krappe, pe care l-a menţionat în a doua versiune română, a fost eliminat⁶¹. Iar în această versiune ulterioară, Eliade menţionează că gnosticismul are rădăcini în „gnoza iudaică“ timpurie⁶².
Se poate spune că în toate versiunile majore despre androgin ca perfecţiune, pe care Eliade le-a expus în cei 16 ani în care a continuat să-şi reia teoria, el s-a referit la Midraş ca la una dintre sursele sale. Pentru a-şi susţine ipotezele, el oferă aproape întotdeauna o anumită sursă, Bereşit Rabba’ I, 4, fol. 6, col. 2, urmată de traducerea în engleză: „bărbat pe partea dreaptă şi femeie pe partea stîngă, dar Dumnezeu l-a separat în două jumătăţi“⁶³. Uneori, citatul este mai lung, dar ultima sa parte, redată aici, nu există în nici una dintre versiunile din Midraş ale Bereşit Rabba’ pe care le cunosc⁶⁴. Această versiune necunoscută a Midraş-ului nu arată că Eliade a încercat să inventeze sau că a inventat efectiv un text midraşic. Este mai simplu de atît: Eliade a luat, pur şi simplu, punctul de vedere despre Midraş exprimat de Krappe, în nume propriu, drept o sursă existentă în Midraş. Iată ce scrie, de fapt, savantul american, exprimînd propriul punct de vedere: „Alţii⁶⁵ au o părere diferită: primul om era bărbat pe partea dreaptă şi femeie pe partea stîngă: atunci Dumnezeu a separat cele două jumătăţi.“⁶⁶ Aici nu e vorba de redarea prin propriile cuvinte a unei interpretări academice, ci de o redare corectă a concepţiei unor gînditori midraşici anteriori. Tema celor două jumătăţi nu există nici în citatele rabinice specifice reluate de Krappe şi, din cîte ştiu eu, nici în izvoarele rabinice din Antichitatea tîrzie, chiar dacă tema apare în texte de cu totul alt gen, scrise mult mai tîrziu, şi anume în sursele mistice ale Evului Mediu. Aceasta nu este doar o parafrazare, ci o opinie academică pe care Eliade a transformat-o într-un text-sursă, a citat apoi, ca atare, într-o serie de scrieri.
Oricum, aceste erori filologice sînt teme minore, în comparaţie cu problema mai vastă care constă în faptul că ipoteza majoră a lui Eliade cu privire la androgin ca ideal nu apare în Midraş, şi chiar îl contrazice. Deşi Eliade nu a spus niciodată în mod direct că androginul este, potrivit Midraş-ului, o figură ideală, aceasta este semnificaţia repetatelor sale evocări ale pasajului „midraşic“. Prelegerea Eranos conţine, de aceea, o redare eronată a concepţiei midraşice, perpetuînd ceea ce poate că există deja în versiunile româneşti: presupunerea implicită a stării androginice a lui Adam – idee a cărei pertinenţă Eliade s-a străduit atît de asiduu să o demonstreze – este prezentată de el ca şi cum autorii midraşici ar privi această stare ca pe un ideal, în vreme ce textele midraşice, în concordanţă cu Biblia ebraică, considerau de fapt starea lui Adam, după extragerea Evei din corpul său, mai bună ca înainte. Urmîndu-l poate pe Krappe, Eliade aplică o lectură platonică – a corpului sferic ideal, după cum descrie Platon androginul, ca pe o făptură ideală – Midraş-ului, al cărui cadru conceptual este diferit. Asemenea lui Dume´zil, Eliade e însă preocupat de teoriile mai vechi, pe care le transpune în termeni de androginie, concepută ca o formă prefilozofică de reflecţie⁶⁷.
Astfel, documentele iudaice, care au jucat un rol major în versiunile din 1940-1942, şi chiar de mai devreme, ale studiilor sale, au fost marginalizate în prelegerea din 1958 de la Ascona, iar ceea ce a rămas seamănă mai mult cu o caricatură a unui tablou mai colorat şi mai bogat al concepţiilor despre androgin şi despre du-parţufin găsite în iudaism⁶⁸. Dacă corectitudinea tezei despre androginul ideal depinde de cele două surse iudaice care au rămas – în variantele postbelice – în afara discuţiei, atunci teza lui Eliade este neîntemeiată. Ceea ce trebuie subliniat în acest context este faptul că textul „midraşic“ este unul dintre puţinele citate redate mot à mot de Eliade în eseul său. Nu ştiu dacă situaţia pe care o descriu aici este simptomatică pentru felul în care Eliade a citat şi alte surse, în discuţia despre androginul ideal. În momentul de faţă, nu întrevăd vreun efort academic serios de a verifica exactitatea citatelor sale şi de a evalua corectitudinea interpretărilor oferite de el, ci mai degrabă o repetare a opiniilor sale, chiar şi de către cercetători familiarizaţi cu sursele ebraice⁶⁹.
Rezumînd, feluritele versiuni ale discuţiilor despre androginie reprezintă, pe de o parte, o extensie a anumitor idei, iar pe de alta, un act de reeditare şi o serie de schimbări care sînt departe de a reprezenta o evoluţie liniară. Eliade a adăugat şi a scos materiale din versiunile mai vechi, a schimbat titlurile diferitelor versiuni şi a actualizat, uneori, bibliografia. Această abordare dinamică nu a îmbogăţit discuţiile iniţiale prin analize de text sau prin detalierea unor teme, dar a integrat teme suplimentare în mitul reintegrării. Conceptual vorbind, opiniile lui Eliade pe tema androginiei nu s-au schimbat din momentul în care au fost prima oară schiţate, în 1940, într-un articol de ziar. Cu toate acestea, cu privire la cartea Zohar a avut loc o schimbare.
 

4. Zoharul în Istoria credinţelor şi ideilor religioase a lui Eliade

Feluritele apariţii ale Zoharului, precum şi dispariţia sa din scrierile lui Eliade nu se reflectă în ultima şi cea mai lungă referire la Zohar din opera lui Eliade, anume în rezumatul său, bazat pe Major Trends in Jewish Mysticism a lui Scholem, din al treilea volum al Istoriei credinţelor şi ideilor religioase. În ultimul volum, cu subtitlul From Muhammad to Age of Reforms

⁷⁰, Eliade acoperă şi istoria Kabbalei din acea perioadă, dar mă voi referi numai la secţiunea despre Zohar⁷¹. Nu mă voi referi la micile erori inerente discuţiei, unde se expun teme complexe într-o manieră succintă şi care au fost filtrate de literatura secundară. Eliade adoptă viziunea lui Scholem asupra Zoharului, o carte apărută în Spania după 1275, operă a rabinului Moshe de León⁷², şi îl descrie ca reprezentînd o „teozofie evreiască, adică o doctrină mistică al cărei scop principal este cunoaşterea şi descrierea lucrărilor misterioase ale divinităţii“⁷³. Mai aproape de tema noastră e însă următoarea afirmaţie, pe care Eliade o citează cuvînt cu cuvînt din Scholem: „La început, totul era conceput ca un mare întreg, iar viaţa Creatorului pulsa fără oprelişte şi netăinuit în cea a creaturilor sale... Numai Căderea l-a făcut pe Dumnezeu să devină «transcedent».“⁷⁴ Această afirmaţie se găseşte într-adevăr în al doilea capitol al lui Scholem despre Zohar, dar referirea pe care, în mod corect, o face este la teoria lui Nahmanides⁷⁵. Am îndoielile mele cu privire la posibila contribuţie a viziunii lui Nahmanides – care tratează o teorie a ciclurilor cosmice ce susţine, într-adevăr, că divinitatea pulsează în tot universul – la înţelegerea corectă a Zoharului, a cărui viziune este substanţial diferită de cea a lui Nahmanides. Scrierile rabinului Moshe de León nu suportă, de altfel, o astfel de afirmaţie. Oricum, această idee presupus zoharică este atestată, potrivit lui Eliade, „în rîndul primitivilor“ şi el se referă, în acest scop, la un studiu al său în care discută nostalgia paradisului⁷⁶. Dacă s-ar fi uitat realmente în Zohar, ar fi aflat cu uşurinţă că, în Zohar, posibilitatea vizitării paradisului este încă deschisă, iar Căderea nu este semnificativă⁷⁷.
Nu în ultimul rînd, uniunea lui Dumnezeu cu Şekhinah, „hieròs gámos, întregeşte adevărata unitate a lui Dumnezeu“⁷⁸ şi, potrivit lui Eliade, exilul lui Şekhinah se va încheia: „Numai după restabilirea armoniei originare prin Actul Mîntuirii «va fi Dumnezeu unul şi numele Său Unu».“⁷⁹ Viziunea Kabbalei zoharice care gravitează în jurul unei teozofii transcendente, a exilului şi a mîntuirii, într-o ordine originară actualmente perturbată, este, în mare măsură, o viziune aproape creştină, susţinută şi de viziunea lui Scholem asupra iudaismului şi a Kabbalei ca „viaţă în suspendare“⁸⁰, şi se potriveşte cu viziunea lui Eliade a iudaismului care evoluează în jurul timpului uniliniar⁸¹. Dar concepţia lui Eliade reflectă doar în mică măsură dimensiunile empirice mult mai puternice ale Kabbalei şi ale Zoharului. Ceea ce lipseşte din această perspectivă asupra gîndirii zoharice este referirea la propriile referinţe legate de Zohar ale lui Eliade, fie ca la o carte străveche, în tinereţea sa, fie ca la o carte tratînd contopirea masculinului cu femininul, la maturitate, după cum am văzut mai sus. Astfel, putem susţine că prezenţa lui Scholem la Eranos l-a împiedicat pe Eliade să continue, în ultima sa carte publicată, teoria totalizării şi discuţia despre receptarea mai concretă a istoriografiei şi fenomenologiei lui Scholem. Pe scurt: Eliade a fost foarte influenţat de ceea ce a citit în literatura secundară la un moment dat, şi şi-a schimbat vederile în consecinţă, fără însă să menţioneze acest lucru sau alte motive ale respectivei schimbări. Uneori e dificil să te bazezi pe puţinele texte pe care el le invocă, ţinînd cont că le-a citit pe fugă sau că nu a văzut imaginea de ansamblu a fenomenului pe care îl descria pornind de la literatura secundară. Dacă Eliade ar fi fost familiarizat şi cu alte teorii despre Zohar, cum ar fi cea formulată de Moses Gaster – un învăţat pe care îl admira nespus şi despre care a scris într-un mod foarte elogios⁸² – într-o piesă despre Zohar scrisă în română, la sfîrşitul secolului al XIX-lea, la Bucureşti⁸³, atunci poate că viziunea sa şi, totodată, a noastră, asupra acestei cărţi ar fi fost, de la bun început, mult mai bogată⁸⁴.
 

______

Note:
1. Vezi importanta contribuţie a lui Steven M. Wasserstrom la analiza acestei teme, în Religion after Religion, Gershom Scholem, Mircea Eliade and Henry Corbin at Eranos, Princeton, 1999, pp. 203-214.
2. Vezi, de exemplu, L’Androgyne, Paris, 1986; Elemire Zolla, The Andorgyne, Reconciliation of Male and Female, New York, 1981; Wendy Doniger O’Flaherty, Women, Androgynesm, and Other Mythical Beasts, Chicago, 1982, pp. 290-291, 296-297, 314, sau mai recenta Ezoterism şi comunicare simbolică, Timişoara, 2004, pp. 150-151 a lui Marcel Tolcea; Ellito R. Wolfson, Language, Eros, Being, Kabbalistic Hermeneutics and Poetic Imagination, New York, 2005, pp. 261-262, iar pentru influenţa asupra lui Henry Corbin, vezi Wasserstrom, ibidem, p. 209.
3. Vezi discuţiile pe tema androginului şi a ezoterismului occidental la Antoine Faivre, Access to Western Esotericism, Albany, 1994, passim, în special pp. 201-226, şi, pentru una dintre sursele fundamentale ale conceptului androginiei în ezoterismul occidental, Boehme: An Intellectual Biography of the Seventeenth-Century Philosopher and Mystic, Albany, 1991, pp. 114-121 şi Pierre Degaye, „L’homme virginal selon Jakob Boehme“, L’androgyne, pp. 155-195.
4. Apărut în Revista Fundaţiilor Regale, anul V, nr. 3, martie, 1938, pp. 616-632. Am folosit versiunea reeditată din culegerea de eseuri ale lui Eliade Lucrurile de taină, Editura Emil Manu, Galaţi 1996, pp. 100-117.
5. Ibidem, p. 103.
6. Paris 1925, p. 202. Traducerea lui Vulliaud în franceză a unui pasaj din Zohar I, fol. 90b, este: „Se cuvine ca bărbatul să se sanctifice în momentul uniunii conjugale, ne învaţă Zoharul, astfel încît copilul care se va naşte să aibă forma desăvîrşită şi cuvenită... Forma omului corespunde formei astrale.“ Cu privire la Vulliaud despre Zohar, vezi critica dură a lui Gershom Scholem, „Vulliaud’s Übersetzung des Sifra di-Zeniutha aus dem Sohar und andere neuere Literatur zur Geschichte der Kabbala“, Monatsschrift für die Wissenschaft des Judentums 75 (1931), pp. 347-362, 444-455.
7. Vezi Wasserstrom, Religion after Religion, pp. 269-270, nota 19.
8. Cel mai complet studiu despre Eliade şi ezoterism se referă, practic, la familiarizarea lui Eliade cu R. Guenon şi gravitează în jurul operei literare a lui Eliade. Vezi Marcel Tolcea, Eliade ezotericul, Editura Mirton 2002. Despre aspecte ştiinţifice ale operei lui Eliade şi ocultism, vezi Antoine Faivre, „Modern Western Esoteric Currents in the Work of Mircea Eliade, the Extent and the Limits of their Presence“, Hermeneutics, Politics and the History of Religions, The Contested LEgacies of Joachim Wach & Mircea Eliade, Editura Christian K. Wedemayer şi Wendy Doniger, Oxford-New York, 2010, pp. 147-157 şi Natale Spineto, „Mircea Eliade and Traditionalism“, Aries 1 (2001), pp. 62-86 şi, în cîteva cazuri, Wasserstrom, Religion after Religion.
9. Sau „complet“.
10. Vezi Vulliaud, La Cantique des Cantiques, p. 201, nota 3.
11. De l’Unité spirituelle ou de la société et de son but au-delà du temps, Paris, 1841, p. 1441, citată în Vulliaud, ibidem, p. 201.
12. O trimitere, cel mai probabil, la Galateni 3:28.
13. De l’Unité spirituelle, p. 1441.
14. Vezi Wasserstrom, Religion after Religion, p. 38.
15. Pentru alte influenţe ale lui de Saint-Bonnet asupra lui Vulliaud, vezi ibidem, p. 154.
16. Ibidem, p. 201.
17. Sau, în alt context, „totalizare“. Vezi Jurnalul portughez, I, p. 102.
18. Religion after Religion, p. 38.
19. Occultism, Witchcraft, and Cultural Fashions: Essay in Comparative Religions, Chicago, 1978, p. 50. Vezi şi Eliade, „Occultism and Freemasonry in Eighteenth-Century France“, History of Religions, 13 (1973), pp. 89-91.
20. Allegory or „Secret Language“, p. 102.
21. „Ştiinţă şi ocultism“, apărut în Vlăstaru, anul II, nr. 8-10, mai 1925, pp. 29-30, retipărit în Cum am găsit piatra filosofală. Scrieri de tinereţe, 1921-1925, editor Mircea Handoca, Bucureşti, 1996, p. 246. Despre acest eseu în general, vezi de asemenea Tolcea, Eliade ezotericul, pp. 180-181. Pentru percepţia lui Eliade asupra formelor philosophia perennis, vezi „Some Notes on Theosophia perennis: Ananda K. Coomaraswamy and Henry Corbin“, History of Religions, 19 (1979), pp. 167-176.
22. „Cîntarea cîntărilor“, Adevărul literar şi artistic, anul VII, 24 octombrie 1926, p. 4, reeditat în Morfologia religiilor: Prolegomene, ed. M. Handoca, tipărită ca supliment al Jurnalului literar (1993), ediţia a doua, pp. 54-59.
23. Vezi Eliade, Virilitate şi asceză. Scrieri de tinereţe 1928, ed. M. Handoca, Bucureşti, 2008, pp. 196, 197.
24. Vezi Universul literar, 13 ianuarie, vol. II, nr. 3 (1940), pp. 1, 8. Textul a fost reeditat în Morfologia religiilor: Prolegomene, ed. cit., pp. 236-239. Citatele următoare vor face referire la această versiune.
25. Reeditate recent în culegerea de eseuri cu titlul Drumul spre centru, editor G. Liiceanu, A. Pleşu, Bucureşti, 1991, pp. 328-386. Voi cita în cele ce urmează din această ediţie. Există şi o traducere în italiană Il mito della integrazione, Milano, 1989.
26. Jurnalul portughez, I, p. 473.
27. Anuarul Eranos, 27 (1958), pp. 195-236.
28. Paris, 1962.
29. Trad. J.M. Cohen, New York, 1965, pp. 78-124.
30. Londra, New York, 1986, vol. 1, pp. 276-281.
31. Vezi Women, Androgynes, and Other Mythical Beasts.
32. Vezi, de ex., Encyclopedia of Religion, p. 279.
33. Ibidem, p. 227. Se referă la lucrarea sa The Two and the One, pp. 114, 119, 122. De comparat cu Wasserstrom, Religion after Religion, p. 204.
34. Encyclopedia of Religion, p. 277.
35. Patterns in Comparative Religion, trad. R. Sheed, New York, 1972, pp. 419-425 şi Myths, Dreams and Mysteries: The Encounter between Contemporary Faith and Archaic Realities, trad. Philip Mairet, New York, 1975, pp. 174-175.
36. Această teorie a omului originar ca unitate şi totalitate deopotrivă se regăseşte şi în lucrări mai tîrzii, ca A History of Religious Ideas, vol. I, p. 165; vezi şi nota 7.
37. Drumul spre centru, p. 368.
38. Ibidem, pp. 374-375.
39. Ibidem, p. 375.
40. Deja în 1926, într-un articol care se referea exclusiv la „Cîntarea cîntărilor“, Eliade subliniază interpretarea cabalistică a acestui text biblic. Articolul a fost retipărit în Morfologia religiilor, pp. 54-59. El se referea deja – atunci, la 19 ani – la cartea lui Vulliaud despre Zohar. Şi era familiarizat cu teme din Zohar chiar mai devreme, după cum se vede mai sus.
41. Morfologia religiilor, pp. 236-237. În versiunea [C] despre care vom vorbi deîndată, textul este reprodus exact, dar Eliade adaugă o notă de subsol în care se referă la cartea lui Paul Vulliaud La Kabbale Juive, Paris, 1932, 2 vol., şi la La Cantique des Cantiques d’après la tradition juive. Întrebarea care se poate pune este cum poate concorda mariajul cu dizolvarea în divinitate sau cu obţinerea impasibilităţii. Vezi Drumul spre centru, p. 371, nota 1.
42. Zohar III, fol. 5a. Pentru analiza contextului acestui pasaj, vezi M. Idel, Kabbalah: New Perspectives, New Haven, 1988, pp. 223-224.
43. Universul literar, anul XL (1940), nr. 5, 27 ianuarie, pp. 1, 8, dezvoltat în Drumul spre centru, pp. 376-382. Trebuie menţionat că Eliade a publicat într-un ziar, deja cu mulţi ani în urmă, un scurt articol intitulat „Adam, Eva şi Cain“ (Cuvîntul, 1928), retipărit apoi în Morfologia religiilor, pp. 239-241, dar fără vreo legătură cu articolul „Adam şi Eva“ de mai tîrziu.
44. Vezi Alexander Haggerty Krappe, „The Birth of Eve“, în Occident and Orient: Being Studies in Semitic Philology and Literature, Jewish History and Philosophy and Folklore in the Widest Sense, in Honour of Haham Dr. M. Gaster’s 80th Birthday: Gaster Anniversary Volume, ed. Bruno Schindler, Arthur Marmorstein, Londra, 1936, pp. 312-322.
45. Drumul spre centru, p. 378.
46. Vezi teoriile expuse în „The Birth of Eve“ a lui Krappe, pp. 312-313.
47. Drumul spre centru, p. 377.
48. Vezi, de ex., Patterns in Comparative Religion, pp. 356-359; în legătură cu conexiunea dintre orgie şi reintegrare, vezi în special pp. 358-359. Vezi, de asemenea, lucrarea sa Occultism, Witchcraft, and Cultural Fashions, pp. 88-92.
49. Drumul spre centru, pp. 379-380; de comparat cu formularea mai tîrzie din Patterns in Comparative Religion, p. 424, A History of Religious Ideas, I, p. 165, nota 7 şi din The Two and the One, p. 115.
50. Drumul spre centru, p. 381.
51. Ibidem, pp. 381-382. Vezi de asemenea ibidem, p. 387.
52. Ibidem, p. 382.
53. Ibidem, pp. 379-381.
54. Ibidem, pp. 379, 382.
55. Publicat ca o anexă la Jurnalul portughez şi alte scrieri, ed. Sorin Alexandrescu, trad. Mihai Zamfir, (Humanitas, 2006), I, p. 475.
56. Aceste modificări sînt deja evidente în lucrarea franceză Traité din 1949, tradusă în engleză cu titlul Patterns in Comparative Religion, pp. 423-425, deşi el menţionează în trecere Kabbala, vezi p. 425. În A History of Religious Ideas, I, p. 165, un text scris în 1975 şi publicat în 1978, Adam este încă androgin, deşi cred că această discuţie reflectă atitudinea sa de mai demult, după cum am arătat, expusă de el însuşi în Introducere, p. XVI, puncte de vedere pe care le-a susţinut la Bucureşti şi la Paris.
57. Vezi Yoga, Immortality and Freedom, Princeton, 1969, pp. 271-272. Oricum, această formă de interpretare este mai consistentă în prelegerea Eranos. Vezi anuarul Eranos, 1958, pp. 231-235. Pentru ipoteza potrivit căreia practicarea mandalei vizează reintegrarea personalităţii, vezi interpretarea lui Giuseppe Tucci, Théorie et pratique du mandala, trad. H.J. Maxwell, Paris, 1974, pp. 29-53, 110-111, 113. Eliade era bine familiarizat cu Tucci şi cu scrierile sale. Vezi şi Wasserstrom, Religion after Religion, p. 205.
58. Vezi anuarul Eranos, 1958, p. 220, The Two and the One, p. 104.
59. Vezi Wasserstrom, Religion after Religion, p. 38.
60. Vezi anuarul Eranos, 1953, cu titlul tradus „Mother Earth“ şi publicat în Myths, Dreams, and Mysteries, p. 175.
61. „The Birth of Eve“, p. 314
62. Vezi The Two and the One, p. 107
63. Drumul spre centru, p. 376, Patterns in Comparative Religion, p. 423, Myths, Dreams, and Mysteries, p. 175, anuarul Eranos, 1958, p. 220 şi The Two and the One, p. 104.
64. Vezi traducerea şi analiza acestei tradiţii midraşice la Daniel Boyarin, Carnal Israel, Reading Sex in Talmudic Culture, Berkeley 1993, pp. 42-46.
65. Alţi învăţaţi rabinici din trecut.
66. „The Birth of Eve“, p. 314.
67. Vezi anuarul Eranos, 1958, p. 198.
68. Vezi M. Idel, Kabbalah & Eros, pp. 53-103. Pentru altă abordare a androginului şi a du-parţufin, mai aproape de cea a lui Eliade, dar cu accent pe androginul masculin, vezi Wolfson, Language, Eros, Being. Mai mult, falocentrismul din articolele româneşti de tinereţe ale lui Eliade (de discutat cu altă ocazie), despre care Wolfson nu ştia, aminteşte de importanţa acordată mai tîrziu acestei teme. Dată fiind suprimarea referinţelor la Zohar din versiunile de mai tîrziu, în alte limbi europene, ale acestui eseu, Wasserstrom şi Wolfson nu au avut ocazia să se familiarizeze cu rezonanţele zoharice ale studiilor de început ale lui Eliade.
69. Vezi notele 1 şi 2.
70. Trad. Alf Hitebeitel şi Diane Apostolos-Cappadona, Chicago & Londa 1985.
71. Ibidem, pp. 169-171.
72. Ibidem, p. 169.
73. Ibidem, p. 170.
74. Ibidem, pp. 170-171; Scholem, Major Trends, p. 224.
75. Vezi Major Trends, p. 402, nota 65.
76. A History of Religious Ideas, p. 171, nota 56.
77. Vezi M. Idel, Ascensions on High in Jewish Mysticism: Pillars, Lines, Ladders, Budapest & New York, 2005, pp. 88-93, 101-133.
78. Major Trends, p. 232, şi A History of Religious Ideas, p. 171.
79. Ibidem.
80. Vezi Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism, New York, 1972, pp. 7, 35, 202. De comparat cu M. Idel, Messianic Mystics, New Haven, 1998, pp. 233-234.
81. Vezi, în special, M. Eliade, Cosmos and History, The Myth of the Eternal Return, trad. Willard R. Trask, New York, 1959. Vezi, de asemenea, M. Idel „Some Concepts of Time and History in Kabbalah“, în Jewish History and Jewish Memory, Essay in Honour of Yosef Hayim Yerushalmi, ed. E. Carlebach, J.M. Efron, D.N. Myers, Hamburg & Londra, 1998, pp. 153-188.
82. Vezi mai ales „Moartea domnului Gaster“, Revista Fundaţiilor Regale 6 (1939), mai, nr. 5, pp. 395-399.
83. M. Gaster, „Ochire asupra literaturii ebraice“, Anuar pentru israeliţi 8 (1885/6), pp. 41-107.
84. Vezi M. Idel, „Moses Gaster on Jewish Mysticism and Zohar“, New Developments in Zohar Studies, ed. R. Meroz [= Te‘uda, vol. XXI-XXII], Tel Aviv, 2007, pp. 111-127 şîn ebraicăţ.

traducere din limba engleză de Matei PLEŞU

_________
Moshe Idel (n. 1947, Tîrgu-Neamţ) este cel mai important cercetător actual în domeniul Cabalei, profesor de gîndire iudaică la Universitatea Ebraică din Ierusalim şi cercetător la Institutul Shalom Hartman. Numeroasele lucrări publicate includ titluri de referinţă precum: Kabbalah: New Perspectives (1988), The Mystical Experience in Abraham Abulafia (1988), Golem: Jewish Magical and Mystical Traditions on the Artificial Anthropoid (1990), Hasidism: Between Ecstasy and Magic (1995), Messianic Mystics (1998), Absorbing Perfections: Kabbalah and Interpretation (2002), Kabbalah and Eros (2005), Enchanted Chains: Techniques and Rituals in Jewish Mysticism (2005). 
În limba română au apărut: Perfecţiuni care absorb. Cabala şi interpretare (2004), Cabala şi eros (2004), Ceea ce ne uneşte. Istorii, biografii, idei (Sorin Antohi în dialog cu Moshe Idel, 2006), Ascensiuni la cer în mistica evreiască. Stîlpi, linii, scări (2008), Lanţuri vrăjite (2008), Fiul lui Dumnezeu şi mistica evreiască (2010). În 1999 a primit prestigiosul „Israel Prize“ pentru excelenţă în domeniul filozofiei iudaice, precum şi alte numeroase distincţii, printre care: Premiul Bialik pentru contribuţia în ştiinţele iudaice, Premiul Gershom Shalom pentru excelenţă în cercetarea Cabalei – din partea Academiei Naţionale de Ştiinţă a Israelului; Premiul Ben Porat, din partea preşedintelui Universităţii Ebraice pentru excelenţă în cercetare; Premiul EMET pentru contribuţia la studiul gîndirii iudaice.