Logica rafinată a tradiţiilor spirituale

(Apărut în Dilema veche, nr. 273, 7 mai 2009)

În Săptămîna Mare, la emisiunea Cap şi pajură, domnul Cristian Tudor Popescu mărturisea tăios că, în opinia lui, obiceiurile culinare ale Paştelui sînt un scandal. Postul mai poate fi de înţeles ca pregătire spiritualizantă, deşi are ciudate excese mortificatoare. (Postul negru e recomandat totuşi de Biserică doar în Vinerea Mare, ca participare simbolică la moartea Domnului.) În schimb, belşugul de mîncare zdravănă care urmează nopţii Învierii i se părea în total contra-sens cu înălţimea evenimentului sărbătorit, cu trecerea spre o viaţă eliberată de grosolăniile materiei. În viziunea domniei sale, creştinii întîmpină sărbătoarea ca nişte fiinţe livide, sleite de puteri, ofilite de interdicţii, pentru a o trăi îndopîndu-se, exultînd că pot în sfîrşit să se îmbuibe, schimbînd abrupt asceza pe exces, uitînd – pare-se – tot rostul ascendent al Paştelui pentru care s-au pregătit. O lamentabilă cădere în substanţe pline de proteine, tocmai atunci cînd sărbătoarea le oferă zborul spre stări diafane.

N-am să insist asupra observaţiilor de bun-simţ că nimeni nu e obligat să dea năvală nici la post, nici la mîncare sau că ciorba de lobodă poate fi sorbită cu tot atîta lăcomie precum borşul de miel dres cu smîntînă multă. Ceea ce importă pînă la urmă este intenţia de a intra în metabolismul sărbătorii, este o minimă atenţie faţă de sensurile ei. Bucuria Învierii, eficacitatea ei covîrşesc oricum, cu anvergura lor trans-lumească, toate meritele şi pregătirile pe care, în finitudinea noastră, le-am putea achiziţiona. O spune Cuvîntul pascal al Sfîntului Ioan Gură de Aur: „Cei ce aţi postit şi cei ce n-aţi postit, veseliţi-vă astăzi. Masa este plină, ospătaţi-vă toţi. Viţelul este mult, nimeni să nu iasă flămînd.”

Ce m-a uimit în declaraţia de la Realitatea TV a fost logica simplificatoare, plană cu care era judecat simbolismul hranei. A fost siguranţa bătăioasă cu care erau date de gol aparentele contradicţii ale unor comportamente religioase atît de larg împărtăşite, atît de bogat explicate şi interpretate totuşi în cultura eclezială şi comunitară. A fost, într-un cuvînt, inadecvarea plină de aplomb cu care era abordat un fenomen religios.

Fie că eşti în opoziţie, neutru sau angajat faţă de religie, poţi să-ţi dai cu părerea asupra credinţei şi a practicilor ei, le poţi analiza şi critica. Dar ca gestul tău critic să aibă o valoare, e necesar ca el să ia în seamă specificul obiectului de care se ocupă, tipul lui de logică, orizontul în care el îşi are locul. Altfel te lupţi doar cu propria imagine asupra obiectului în cauză, te lupţi cu propriile prejudecăţi.

Vorbind în general, fără referinţă la episodul TV, una dintre abordările reducţioniste ale religiei constă în a o clasa în domeniul „iraţionalului”, străin de legile logicii, cele care dau inteligibilitate realului şi sînt podoaba spiritului omenesc. Mai în serios, mai în deriziune, oponenţii credinţei îi adresează mereu întrebări de tipul: „Unde putea să-şi aibă locul Dumnezeu înainte de a crea lumea?”, „Cu ce se ocupa Creatorul înainte de a crea?”. Asemenea întrebări „logice” presupun că divinul trebuie să se supună legilor spaţio-temporale, că realul nu admite rupturi de nivel, că principiile metafizice stau sub regimul manifestării lor sensibile, iar cauzele – sub regimul efectelor. Gîndită în asemenea perspectivă omogenizantă, eternitatea nu mai cuprinde „condensat” toată desfăşurarea timpului, ci devine eventual un fel de timp prelungit la nesfîrşit. Tensiunea care leagă multiplicitatea creaţiei de unitatea Creatorului e ignorată. Tot ignorată e ampla, subtila logică a coincidenţei contrariilor, a terţului necesar, a analogiilor inverse care îmbină între ele nivelurile lumii. Dat fiind că o anumită laicitate ofensivă reduce realul la un singur domeniu, lipsit de transcendenţă, religia are pentru ea doar calitatea unei credinţe consolatoare „inventate” sau funcţie socială (de organizare sau de oprimare a societăţii, potrivit ideologiei la care aderă criticul).

Există de asemenea criticul de tip „reformator” al religiei, care vede realul alcătuit din două etaje distincte – lume spirituală şi lume materială –, fără posibilitate de mediere între ele, fără transpoziţii care le fac să comunice, să lucreze împreună, să se oglindească una în cealaltă. În acest caz, religia e înţeleasă preponderent ca morală, disciplină care exaltă demnitatea, nobleţea, responsabilitatea umanului, a spiritului său. Iar de vreme ce materia şi spiritul se află în disjuncţie, tot ceea ce e practică religioasă suculentă, simbolism ceva mai complicat decît o simplă ilustrare puritană a spiritului devine suspect, riscă să fie denunţat drept contradictoriu, să fie calificat drept superstiţie de care religia trebuie curăţată. Am evocat, desigur schematic, două atitudini care pretind să „raţionalizeze” religia, să o cheme în faţa tribunalului logicii curente, pentru a o descalifica sau reforma. Însă logica cu care lucrează tradiţiile spirituale e mai complicată, mai vastă şi mai rafinată decît logica plană care ne stăpîneşte.
Ea se referă la ierarhia calitativă a nivelurilor de fiinţă, se referă la corespondenţele simbolice prin care polul suprem irigă toată această ierarhie. Ea compune imaginea realului observat din centrul terestru al cosmosului, cu ochii creaturii şi imaginea realului văzut din polul lui transcendent. Ea dezvoltă legile oglindirii, ale inversiunii care comandă trecerea de la o perspectivă la alta, de la un nivel la altul. Tema acestei inversiuni a fost recent reamintită publicului român de Andrei Pleşu, în Despre îngeri – cu capitolele „Lumea în oglindă”, „Nicăieri, peste tot, înăuntru, în afară” –, a fost reamintită de H.-R. Patapievici, cînd, în volumul Cum arăta cu adevărat lumea lui Dante?, a descris geometria vizionară prin care sînt articulate nivelurile realului complet.

Or, simbolismul hranei participă din plin la această logică. În Grădinile lui Adonis, Marcel Detienne a demonstrat, de pildă, ce complicată reţea de corespondenţe făcea să comunice, în gîndirea Greciei vechi, codurile vegetale, astronomice, alimentare şi erotice, cît de riguros erau ele organizate de dubla polaritate a elementelor, ce transpoziţii operau ele între nivelul uman, cel cosmic şi cel divin. Ceea ce antropologii numesc „bucătăria sacrificiului” pune în practica cea mai concretă legile transformărilor simbolice prin care viaţa superioară este împărtăşită entităţilor lumii. Eucharistia creştină, cu imensul ei simbolism, operează conversiunea exteriorului în interior, a hranei în contemplaţie, a umanului în divin. „Eu sînt hrana celor tari, creşte şi vei ajunge să mă mănînci; dar nu tu Mă vei schimba în tine, aşa cum schimbi hrana trupului tău, ci tu te vei schimba în Mine” (Sf. Augustin, Confesiuni VII, 10).

Despre simbolica hranei – aşa cum e concepută şi practicată de o civilizaţie modelată de creştinism –, despre felul cum hrana face să comunice nivelurile lumii şi asigură solidaritatea în comunităţile tradiţionale tratează în limbaj antropologic o foarte izbutită secţiune a Muzeului Ţăranului Român. Ea se numeşte „Hrana care leagă”. Desigur, tot acest simbolism (şi simbolismul religios în genere) a pălit în cultura europeană actuală, a fost aproape uitat. Iată de ce – constată specialiştii în ştiinţele religiei – creştinismul şi-a diminuat capacitatea de a da sens actelor vieţii noastre curente, de a le integra acelei logici paradoxale şi rafinate, specifică tradiţiilor spirituale.

Anca Manolescu este cercetător în domeniul antropologiei religioase şi doctor în filozofie. Cele mai recente cărţi publicate sînt Nicolas de Cues ou l’autre modernité (L’Harmattan, 2010) şi Stilul religiei în modernitatea tîrzie, Polirom, 2011.

© Foto: Lucian Muntean