Există religie cînd există creditarea unui transcendent. Cînd există comunicare cu ceva inefabil, ceva care nu cade sub puterea facultăţilor strict umane. Umanul se deschide spre dincolo de sine, către un nevăzut suprem atrăgător. Dar la fel de important în religie e ca acest nevăzut/ inefabil/ transcendent să ia formă specifică, să se manifeste în chip riguros configurat, aparte expresiv. Cel care depăşeşte orice formă îşi „localizează“ prezenţa în puncte ale unei geografii sacre, se face prezent în limbaj, în rituri, în imagini. Se „întrupează“. Ia chip, se manifestă ca universal concret.

Există aşadar, în religie, o tensiune incitantă între transcendentul liber de orice determinaţii şi expresia lui în forme cu necesitate mărginite. Articularea între Infinit şi „finitul“ expresiilor sale e una dintre marile teme ale religiei. Iar paradoxul creşte cu un grad, atunci cînd luăm seama la specificul acestor expresii. Da, ele sînt formă, sînt expresie, sînt aşadar cu necesitate mărginite. Dar sînt construite în aşa fel încît, mărginite fiind, să nu fie mărginitoare. În economia lor, ele îşi indică propria depăşire. Sînt expresii, sînt forme vectoriale. Nu te închid în conturele, în „localul“, în particularul lor. Te incită să porneşti încotro arată săgeata căreia îi dau suport. Indică o realitate care – dinăuntrul lor – te cheamă către nivelul ei propriu, transformal. Configuraţiile religioase (cele izbutite) se construiesc pe nişte determinaţii atît de puternice, atît de aparte, de rafinat alcătuite, încît te lansează dincolo de ele. Aceasta e subtila lor „convenţie“, acesta e regimul lor specific.

În Bunele Vestiri ale lui Fra Angelico – observa istoricul de artă Georges Didi-Huberman –, spaţiul întîlnirii între înger şi Fecioară e modelat în aşa fel încît să interzică o percepţie „naturalistă“ a scenei. Există structuri neverosimile, voite incongruenţe topologice, rupturi. E un spaţiu care te împinge în afara lui. El slujeşte, spune Didi-Huberman, drept „operator pentru o convertire a privirii“. La fel e „ogiva incompletă“ despre care vorbeşte undeva Henry Corbin. În neterminarea ei, ea transportă atenţia dincolo de spaţiul nostru fizic şi mental curent, spre acea realitate care îl situează, care ne situează. Icoana, la rîndul ei, nu e imagine carentă sub raportul realismului. Hieratismul ei e semnificant, e funcţional. Trimite spre un alt regim de fiinţă, spre Prezenţa care o locuieşte fără a fi mărginită de vizibil. În Panteonul antic al Romei, masiva compoziţie interioară e secundă faţă de ochiul de cer care o domină. Construcţia lui Agrippa e un „instrument spaţial“ care îndreaptă privirea către deschisul din vîrf, e templu al acelui Terminus infinit, despre care vorbea Nicolaus Cusanus. Am mai pomenit despre structura templului budist de la Borobudur, analizată de indianistul Paul Mus. Spirala galeriilor exterioare, încărcate de ciorchinii imaginilor se roteşte în jurul unui miez de piatră inaccesibil, care semnifică densitatea liberă de determinaţii a Principiului. Iată cîteva exemple, dintre nenumăratele ale artei religioase, unde avem de a face cu un „dispozitiv“ vectorial, foarte rafinat în „codul“ lui. Tot Henry Corbin vorbea despre „vigoarea transgresivă a simbolului“, care furnizează vocabularul sacrului şi al expresiilor sale. Cînd e izbutit pus în operă, cînd e înţeles, acest vocabular – fie că foloseşte unui text, unei construcţii, unui act, unei imagini – cheamă la depăşirea limitelor, către universalul divin care se exprimă prin ele.

E uimitor, de pildă, că în legendarul universal de întemeiere a sanctuarului, actul construcţiei rămîne foarte adesea marginal. Esenţială e depistarea locului. El, locul, este încărcat de o putere vectorială pe care omul trebuie să o caute, să o descopere, să o perceapă, să o înţeleagă. Sanctuarul se ridică pe locul unei epifanii, al unui eveniment vizionar, al unei experienţe contemplative, adică într-un punct unde comunicarea între nivelele de fiinţă e deja deschisă. Acolo se construieşte edificiul, iar spaţiul lui mărginit îşi semnifică apăsat articularea cu deschiderea întemeietoare.

Tensiunea unei configuraţii care, prin singulara ei calificare, se deschide spre divin, non-localizabil şi non-reprezentabil: iată o mare temă a sanctuarului şi a oricărui act al religiei. Fundamentalismul religios dă atenţie cvasiexclusivă configuraţiei, suportului în mărginirea lui. Relativismul religios e vag, insensibil la specificitatea vectorială a configuraţiei. Amîndouă riscă să piardă din vedere tensiunea, „paradoxul religiei“.

Există în Evanghelie un episod care pune lumina exact pe această tensiune. E dialogul între Iisus şi femeia samarineancă (Ioan, 4, 4-42). Ce se întîmplă la „fîntîna lui Iacob“, sub raza verticală a ceasului douăsprezece? Iisus face aici o apăsată „critică a locului“. Pare să conteste legitimitatea tuturor amplasamentelor terestre de comunicare cu divinul, a tuturor sanctuarelor. „Vine ceasul cînd nici pe muntele acesta, nici în Ierusalim nu vă veţi închina Tatălui... vine ceasul şi acum este, cînd adevăraţii închinători se vor închina Tatălui în duh şi adevăr“ (Ioan 4, 21-23). Desigur, cînd divinul e de faţă, cînd e prezenţă directă, locurile sacre sînt depăşite în eficacitatea lor. Dumnezeu îţi cere să răspunzi adecvat transcendenţei lui. Se adresează intimităţii adînci a fiinţei; se descoperă în intimitatea Lui.

Iisus pune aşadar o notă secundă asupra întregii geografii religioase. Nu o desfiinţează, dar îi indică insuficienţa, faptul că e „trecătoare“: „vine ceasul şi acum este...“. Locurile sacre nu au rostul să „capteze“ prezenţa sfîntă, nu o „posedă“, nu o asigură între limitele lor.

Dar această „critică a locului“ e departe de a se petrece într-un punct anonim al peisajului. Dimpotrivă, ea se rosteşte într-un centru saturat de determinaţii simbolice. E vorba în primul rînd despre un loc rădăcină, unde se perpetuează depozitul tradiţiei ebraice şi marca unuia dintre personajele sale esenţiale: acolo se află fîntîna „părintelui nostru Iacov“. Acolo se află rezervorul de apă şi de memorie al ţinutului, care îi va sluji lui Iisus drept element de accroche pentru a invoca – în tensiune – „apa vie“ a Duhului. Pe urmă, muntele Garizim – nume care are conotaţia de ombilic al cosmosului – constituie, pentru samarineni, în acelaşi timp axa simbolică a lumii, dar şi conştiinţa unei separări, a unei înstrăinări în raport cu sanctuarul de la Ierusalim. Samaria – cu centrul ei, marcat pe verticala adîncurilor de fîntîna patriarhului şi pe verticala înălţimilor de munte – este un ţinut care va desemna, în concepţia creştină, categoria celor inclasabili. Aflată între Iudeea şi Galileea, între teritoriul „Legii vechi“ şi „lumea neamurilor“ ce va primi Legea cea nouă, ea indică tocmai condiţia trecerii. „A lăsat Iudeea şi s-a dus iarăşi în Galileea. Şi trebuia să treacă prin Samaria“ (Ioan 4, 3 - 4).

Iisus vorbeşte însă, e limpede, despre o trecere verticală: de la condiţia mundană, marcată de particularul geografiei/ geografiilor sale, la condiţia libertăţii Duhului, unde limitările se şterg. Da, El vorbeşte despre acest transitus spiritual. Dar o face într-un loc intens, multiplu calificat, încărcat de trăsături simbolice. O face într-un loc vectorial. Pune la lucru tensiunea definitorie a religiei, a suporturilor ei.

Anca Manolescu este cercetător în domeniul antropologiei religioase. Cea mai recentă carte publicată e Modelul Antim, modelul Păltiniş. Cercuri de studiu şi prietenie spirituală, Humanitas, 2015.

Foto: Fra Angelico, Buna vestire