Eucharistie şi pomană – despre cîteva tipuri de transfer între sacru şi profan
Dacă despre sacrificiu şi dar avem cîteva texte fondatoare (datorate în principal lui Mauss şi şcolii sale de la începutul secolului trecut) şi o întreagă literatură antropologică, în mare parte datoare acestora, subzistă încă o problemă neelucidată în antropologia religioasă: este vorba de transferul constituit de pomana pentru morţi.
Ideea centrală a studiului lui Mauss despre sacrificiu (el preluînd aici o idee mai veche a lui Herz) era că, pentru ca transferul să aibă loc, obiectul sacrificiului trebuie distrus (cel mai adesea prin foc). Or, chiar dacă admitem că pomana pentru morţi este consumată de către cei cărora le este oferită – fie că este vorba de bani, haine, mîncare sau băutură – şi distrugerea este echivalentul consumului prin foc, nu se poate constata o echivalenţă absolută a celor două; de altfel, cu ocazia sacrificiului, preoţii, adesea şi sacrifiantul, consumau o parte din ofrandă, fără ca aceasta să fie interpretat ca un substitut al sacrificiului propriu-zis. Distrugerea (adesea prin combustie) ofrandei făcea ca ea să se substituie sacrifiantului în contactul lui cu divinul, căci altfel acesta ar fi el însuşi distrus.
Or, distrugerea ofrandei nu este caracteristică în ritualul pomenii pentru morţi. Transferul se efectuează aici într-un mod mult mai direct; am spune că, pe scurt, prin mijlocirea celor prezenţi în ritual – cel care face pomana şi cel care o primeşte – morţii înşişi sînt hrăniţi, dezalteraţi şi menţinuţi, ca să zicem aşa, într-o „stare secundă“ paradoxală.
Totuşi, putem admite că, într-un fel diferit de sacrificiul clasic, dar înrudită cu el, pomana pentru morţi are acelaşi scop general: reînnoirea contactului între cele două lumi, a celor vii şi a celor morţi, prin mijlocirea a ceva ce va fi consumat în timpul ritualului. Opinia comună admite ideea că morţii consumă (într-un fel care nu este niciodată explicit, ci doar subînţeles) victualiile care le sînt transferate prin ritual. Nu este nevoie s-o mai subliniem, formele pe care le îmbracă ritualul de transfer sînt nenumărate; se amestecă aici tradiţii extrem de diverse, influenţe rareori recunoscute (şi dificil recognoscibile pentru istoric), variaţii datorate cadrului cultural, social şi istoric specific. Totuşi, cred că le putem clasifica în cîteva mari tipuri:
1) Morţii înşişi vin, la anumite date, sau în intervale precise de timp (perioada deschiderii mundus-ului roman, perioada celor 40 de zile în lumea bizantină, sărbătorile morţilor în multe societăţi tradiţionale), să îşi ia hrana şi băutura de care au nevoie, pregătite de cei vii în anumite locuri: pragul uşii, al ferestrei, mijlocul curţii etc. Morţii (sau sufletele) mănîncă şi beau ceea ce le-a fost cu grijă oferit, şi cîteodată se răzbună dacă ritualul nu a fost îndeplinit cum se cuvine.
2) Ofranda le este transmisă morţilor cu ajutorul unui vehicul oarecare fără ca aceste două clase să interacţioneze direct: este cazul unor rituri complexe ca slobozirea apei în unele regiuni din Oltenia (dar care au un corespondent în anumite practici indiene, şi să ne amintim ritualul celtic al trimiterii morţilor pe apă), cojile de ouă aruncate pe apă pentru Rohmani în ziua de Paşti. În ambele cazuri vehiculul este o apă curgătoare, iar ideea subiacentă este aceea că cele două lumi sînt separate de o distanţă considerabilă, dar nu de neatins. În aceeaşi categorie putem încadra tipurile de călătorii iniţiatice în care anumiţi „specialişti ai sacrului“, ca să reluăm o expresie a lui Eliade, efectuează călătoria primejdioasă şi plină de „încercări grele“ spre lumea de dincolo.
3) Se transferă în mod direct morţilor hrana şi băutura de care au nevoie; este cazul praznicelor la morminte (moştenite, iarăşi, de la romani), tip de transfer căruia îi putem asocia obiceiul de a practica orificii în sicriu şi morminte, care nu este totuşi asociat doar hrănirii morţilor.
4) În fine, transferul indirect care ne va preocupa aici, în care hrana şi băutura transmise morţilor sînt îngurgitate de cei vii în ritualul pomenii şi al praznicului. De obicei, aceştia trebuie să fie străini, dar practica admite din ce în ce mai mult ca familia morţilor să nu facă excepţie.
Se poate constata că, dacă în primele două tipuri distanţa între cele două lumi este un element indisociabil al ritului (morţii vin din lumea cealaltă pentru a-şi primi ofranda, cei vii trebuie să efectueze o călătorie pentru a ajunge în lumea de dincolo, ofranda este trimisă pe o apă curgătoare), în ultimele două tipuri această distanţă este abolită: se împarte hrană şi băutură pe mormînt, ceea ce implică o prezenţă nemijlocită a morţilor acolo unde le este îngropat trupul, deşi se admite în acelaşi timp natura nemuritoare a sufletului (veche contradicţie de care nici un sistem religios care implică conservarea trupurilor nu a putut scăpa), în fine, transferul direct între cei vii implică ideea de substituţie între vii şi morţi, care este de departe cea mai complexă şi paradoxală.
Dacă ne referim acum doar la ritul bizantin, este greu de evitat paralela între praznicul pentru morţi şi Eucharistie. În amîndouă, elementele esenţiale sînt pîinea (în Eucharistie) sau coliva (în praznic) şi vinul, sfinţite prin liturghie în primul caz, prin slujbă pentru morţi în al doilea. În ambele cazuri, totul trebuie consumat în incinta sacră a lăcaşului religios, resturile trebuie păstrate în tabernacol şi consumate de preot sau date de pomană. Intervine aici noţiunea de puritate: păstrarea într-un loc pur, consumul de către cei puri (preot, oameni sărmani, copii).
În Eucharistie, pîinea şi vinul sînt trupul şi sîngele lui Christos, tot aşa cum coliva simbolizează trupul morţilor şi legănarea ei la sfîrşitul ceremoniei – legătura indisociabilă între vii şi morţi. Dacă putem face aici o paralelă cu credinţe şi practici rituale din alte arii culturale, ca uciderea şi îmbucătăţirea unui zeu sau fiinţe divine, gest primordial care fondează simbolic lumea, sau canibalismul ritual care permite celor care îl practică să conserve şi perpetueze, prin ingurgitare, forţa vitală a victimei, sensul ritului în cazurile care ne preocupă e sensibil schimbat. În Eucharistie, prezenţa divină în pîinea şi vinul consacrate este nemijlocită, deşi ele continuă să rămînă, cu un limbaj moştenit de scolastici de la Aristotel, specii ale lumii profane (e principiul transsubstanţierii), şi această prezenţă e experimentată ca un mister indicibil. Christos este astfel nemijlocit prezent şi jertfa sa reînnoită periodic prin mijlocirea ritului. Credincioşii consumă pîinea şi vinul şi împărtăşesc astfel într-un fel misterios, dar nemijlocit, natura divină a victualiilor. Transferul se efectuează, ca în sacrificiul de pe Golgotha, dinspre divin spre profan.
În praznic, coliva simbolizează trupul mortului, tot aşa cum pîinea este trupul lui Christos; dar aici avem de-a face cu un transfer în sens invers: prin consumarea de către cei vii a colivei şi a vinului, cel mort e cel care e hrănit şi dezalterat. Dacă legătura între grîul încolţit şi resurecţie era deja stabilită în liturghia osiriană în vechiul Egipt (referinţe clare se găsesc deja în Cartea Morţilor egipteni), ea a fost fără îndoială preluată de vechii evrei şi a trecut astfel în Noul Testament (Ioan 12, 24 si 1 Corinteni 15, 36). Legătura între grîul consumat sub formă de fiertură îndulcită şi resurecţie era fără îndoială comună întregii arii mediteraneene: la vechii greci, fiertura de grîu îndulcit era deja utilizată în Anthesteria, festival anual de primăvară în cinstea lui Dionysos, care celebra renaşterea zeului, dar şi revenirea morţilor, şi se făceau cu această ocazie libaţii pentru morţi la morminte; astfel, legătura cu ritualul bizantin nu este greu de stabilit.
Totuşi, periodicitatea ceremoniei ar trebui să ne clarifice măcar în parte sensul ritului: el este practicat la 3 şi 40 de zile, şi apoi anual; or, aceste momente marchează despărţirea sufletului de trup şi apoi de lume (deşi semnificaţia simbolică a celor 40 de zile e destul de obscură, căci nici simbolismul numeric, nici o oarecare corespondenţă fiziologică nu ne permit să-i găsim o explicaţie convingătoare). Astfel, consumul ritual prin care se transferă morţilor hrana şi băutura ar trebui să fie un ritual de separare; dar lucrurile sînt departe de a fi atît de simple.
Dacă se poate imputa ceva teoriilor riturilor de trecere este de a încerca cu orice preţ sistematizarea raţională a riturilor şi credinţelor religioase. Fără să fie nici incoerente, nici ilogice, ele sînt construite ca o încrengătură complexă de semnificaţii, cel mai adesea aparent contradictorii. Astfel, coliva este în acelaşi timp trupul mortului, dar este consumată pentru a fi transferată lui ca hrană; praznicul este celebrat în momentele de despărţire a sufletului de lume, dar este în acelaşi timp o celebrare mereu reînnoită a solidarităţii şi a comuniunii între vii şi morţi.
Tot ce putem spune este că între cele două clase se stabilesc relaţii complexe imaginate pe principiul schimbului: cei vii se hrănesc simbolic cu trupul mortului, ca în Eucharistie (dar fără simbolismul complex al schimbului cu divinitatea tutelară), transmiţînd în acelaşi timp celui plecat în lumea de dincolo hrana de care are nevoie. Ideea că morţii beau şi mănîncă există deja la orfici, dar ea era departe de a semnifica o oarecare naivă speranţă de a se îmbuiba în lumea de dincolo a celor care nu o putuseră face pe săturate în lumea de aici (deşi deja Platon, care şi-a bătut joc de aceste credinţe, părea să fi împărtăşit această convingere). Schematic vorbind, dacă morţilor le este foame şi sete, este pentru că lumea de aici trebuie să fie fertilă şi să dispună de apă în abundenţă. Se trimite morţilor ceea ce au nevoie nu pentru că s-ar imagina că sufletele beau şi mănîncă, ci pentru ca abundenţa în lumea de dincolo să garanteze prosperitatea lumii de aici. Cele două lumi sînt complementare, transferul se face mereu în cele două sensuri. Cu alte cuvinte, ele îşi asigură reciproc subzistenţa. Dacă, într-un fel misterios, morţii continuă să trăiască, este pentru că cei vii se îngrijesc de asta. Dar, ceea ce este şi mai paradoxal încă, lumea de dincolo este cea care face posibilă existenţa celor vii, transferul nu este niciodată cu sens unic. Acest mecanism complex constituie unicitatea ritului, dar el dă seama de o concepţie despre lume ca un întreg în care părţile nu pot exista una fără cealaltă, şi pe care lumea modernă, mai maniheistă şi fără îndoială mai simplistă, pare s-o fi pierdut.
