Pascalia, piatră de poticnire?
Am urmărit cu emoție polemica iscată de propunerea avansată de un număr de intelectuali publici sub formă de scrisoare deschisă adresată Sfîntului Sinod al BOR pentru ca acesta împreună cu Adunarea Națională Bisericească a BOR să se angajeze activ în corelarea cronologică a Paștilor în Biserica Ortodoxă cu practica occidentală, catolică și protestantă, avînd în perspectiva un deziderat legitim al tuturor creștinilor, unitatea de credință. Întrucît dimensiunea pătimașă a dezbaterii ce a urmat, cu derapaje verbale și umorale profund regretabile, a lăsat în umbra sau chiar cu totul pe dinafară aspecte importante de natură istorică și teologică, aduc aici cîteva precizări din categoria addenda et corrigenda la argumentele avansate de ambele tabere înscrise în polemică.
Tema este delicată și necesită explicații extinse pentru a înțelege cîștigurile, pierderile și riscurile unui demers de schimbare a Pascaliei. Această prudență, al cărei avocat se făcuse și mitropolitul Bartolomeu Anania, se impune tocmai pentru a evita reacții de tipul celor din anii 1920, care au dus la nașterea unei schisme denumite a „vechiului calendar”. Cunoașterea dosarului Pascaliei pare vagă în multe din luările de poziție. Dezbaterea ar cîștiga într-o primă fază dintr-o detaliere, urmată apoi de o dezvoltare a temei într-o echipă de teologi cu competențe în domeniul computului pascal, prezidată de un episcop. În această perspectivă aș releva douăsprezece aspecte care ar putea hrăni o dezbatere pașnică și aprofundată a temei.
Relevanța teologică a dezbaterii
1. Schimbarea Pascaliei nu e numai o problemă de calcul astronomic, așa cum a fost vehiculat în presă, ci una teologică. Primul aspect teologic este conținut în rolul datei pascale ca eveniment istoric al morții și Învierii. În această privință Evangheliile oferă două datări:
a) În Evangheliile sinoptice, ultima cină este prezentată ca o cină pascală, deci ar avea loc în data de 14 Nisan după calendarul lunar, așadar Învierea nu s-ar fi putut petrece înainte de 17 Nisan.
b) în Evanghelia după Ioan, Hristos moare pe cruce în ziua de 14 Nisan, chiar la ora cînd sînt sacrificați mieii pascali în templul din Ierusalim. Prin faptul că pîinea euharistică este dospită, Ortodoxia a acordat întîietate cronologiei din Evanghelia lui Ioan, în care ultima cină nu este pascală, cînd ar fi trebuit să mănînce pîine nedospită. Oricum cele două cronologii atestă importanța istorică a datei de 14 Nisan din calendarul lunar iudaic. Ajustarea calendarului lunar la cel solar, numit calendar luni-solar, se face prin intercalarea la fiecare al treilea an, iar de două ori în ciclul lunar de 19 ani la al doilea an, a unei a treisprezecea luni de 30 de zile și separat intercalarea unor zile, pentru ca lunile să nu iasă din anotimpuri. Ciclul lunar de 19 ani înseamnă distribuția fazelor lunii de-a lungul unui an solar pînă cînd fazele lunii cad din nou la aceleași date din primul an al ciclului. Dar pentru ca anul lunar să nu iasă din circumscrierea unui an solar mai este nevoie de intercalarea unei luni la fiecare 28 de ani solari. În vremea celui de-al doilea Templu sinedriul veghea la calcularea calendarului și a sărbătorilor, funcție continuată azi de Consiliul Marelui Rabinat. Ajustările periodice ale calendarului lunar la cel solar prin luna și zilele intercalate permit o variație de 35 de zile a unei date din calendarul lunar raportată la calendarul solar, astfel încît 14 Nisan poate cădea între 21 martie și 25 aprilie, calcul pe care îl face și Sf. Maxim Mărturisitorul în tratatul Despre calcularea datei Paștilor. După dărîmarea templului, fiecare comunitate iudaică și iudeo-creștină și-a făcut singură calculele. În plus, între comunitățile iudeo-creștine s-a instalat o diferență de principiu în pomenirea anuală a Învierii între cei care luau 14 Nisan ca dată a sărbătoririi unui eveniment unic, Moartea-Înviere a lui Iisus Hristos, crucea fiind triumful asupra morții (quartodecimanii), și cei care separau moartea pe cruce de Înviere din mormînt, sărbătorind aceasta din urmă în mod necesar într-o zi a Domnului (ziua de după sabat), care devenise oricum ziua euharistică prin excelență.
Sărbătoarea anuală a Învierii și calcularea Pascaliei
2. Unificarea modului de sărbătorire și a datei Învierii a preocupat comunitățile creștine încă înainte de sinodul de la Niceea, ca expresie vizibilă a unității, prima ocazie menționată de Eusebiu de Cezareea fiind un sinod roman în anul 190 la care era să se petreacă o excomunicare a quartodecimanilor. Dar cel mai important pas în unificarea datei Paștilor l-a realizat episcopul Anatolie al Laodiceei în anii 270 prin recursul la ciclul de 19 ani după care fazele lunii revin la data de la începutul ciclului, grație căruia poate fi calculată data de 14 Nisan în raport cu calendarul solar. Astfel, Anatolie, originar din Alexandria și matematician, a pus baza computului alexandrin.
3. Așa-numita decizie a sinodului ecumenic de la Niceea din 325 privitoare la calculul datei Paștilor, care este vehiculată în istoriografia creștinismului prin formula „prima duminică după prima lună plină după echinocțiul de primăvară”, nu figurează între canoanele sinodului de la Niceea transmise de-a lungul timpului, dar exprimă într-o formulare aproximativă computul pascal format din trei interdicții vehiculate anterior: ca sărbătoarea Paștilor să nu fie înainte de echinocțiul de primăvară, să nu fie înainte sau în ziua de lună plină și să nu fie în altă zi a săptămînii, ci numai duminică. Deși inițial prin luna plină se înțelegea 14 Nisan, deci începutul sărbătorii iudaice, la canonistul Matei Vlastaris găsim formulate două interdicții: să nu fie înainte de luna plină și să nu fie simultan cu sărbătoarea iudaică. Presupunerea că s-a discutat despre data pascală la Niceea este atestată indirect și poate fi chiar proiectarea retrospectivă a unei dezbateri care a continuat și în următoarele secole. Sinodul reunit la Antiohia în 341 conține un canon care pomenește că la Niceea s-ar fi luat decizia de a interzice coincidența calendaristică cu Paștele iudeilor, altfel zis practica quartodecimană. O altă informație indirectă privitoare la o discuție despre data Paștilor provine și din Vita Constantini în care Eusebiu precizează că unificarea sărbătorii pascale pe întreg cuprinsul Imperiului Roman era un deziderat al împăratului Constantin pe care acesta l-a exprimat într-o scrisoare către episcopi. O relatare mai completă apare în Istoria ecleziastică a lui Socrate Scholasticul (secolul al V-lea) și la Dionisie Exiguul (în secolul al VI-lea din care reiese că Alexandriei îi revenea rolul de a comunica celorlalte biserici locale data Paștilor în fiecare an, rol pe care l-a contestat episcopul Romei. Fapt e că Roma nu a adoptat computul alexandrin pînă la Dionisie Exiguul, iar practicile locale diferite în Occident au continuat pînă în secolul al VIII-lea.
4. Avînd în vedere criteriile așa-numit niceene se pot identifica trei tipuri de erori în Pascaliile creștine, orientale și occidentale:
a) erori de neajustare a echinocțiului calendaristic la cel astronomic;
b) erori de neajustare ale ciclului lunar, care produc distorsiuni de tipul celei din 2023, cînd în conformitate cu echinocțiul de după calendarul iulian și cu data de 14 Nisan, Învierea ar fi putut fi sărbătorită pe 9 aprilie, dacă nu intervenea și defazarea lunară. Aici responsabilitatea revine faptului că Pascalia din Pidalion, folosind metoda calendarului perpetuu, a acumulat o întîrziere de cinci zile față de calculul astronomic al fazelor lunii. Deci, după calendarul perpetuu, prima luna plină de după echinocțiul de primăvară a anului 2023 ar fi fost pe 11 aprilie.
c) erori ale computului occidental, din cauza ignorării interdicției de a sărbători Învierea pe 14 Nisan, chiar cînd cade într-o duminică. Această eroare se datorează neajustării la data începutului sărbătoririi pascale calculat după calendarul lunar rabinic. În anul cînd se introduce luna intercalară, începutul lunii Nisan se amînă cu o lună întreagă, iar 14 Nisan e a doua lună plină de după echinocțiu. De aceea sînt ani în care Paștile în Occident cad cu mult înainte de 14 Nisan (recent, în 2005, 2008, 2016). De asemenea, trebuie luat în considerare că ziua din calendarul rabinic începe seara și se termină în ziua următoare, deci ocupă două zile din calendarul iuliano-gregorian, deși se numără în ziua în care începe. Deci interdicția de la Antiohia-Niceea se referă și la ziua în care se termină 14 Nisan.
5. Pascalia perpetuă și calendarul imperial roman, așa-zisa eră bizantină, au trezit interesul astronomilor și autorilor patristici, întrucît calculul matematic identifica prin numere armonia pusă de Dumnezeu în univers. O încununare a acestor preocupări este lucrarea Sf. Maxim Mărturisitorul Despre calcularea datei Paștilor, care a căpătat o autoritate neîntrecută și justifică întrucîtva canonizarea Pascaliei perpetue. Potențiala defazare a ciclului lunar din calendarul luni-solar față de realitatea astronomică era ușor de trecut cu vederea, întrucît se acumulează abia trei zile de întîrziere la nivelul unui mileniu. Însă nimeni nu privea istoria omenirii mai departe de orizontul a jumătate de mileniu, care se suprapunea simbolic peste un ciclu complet al Pascaliei format din înmulțirea ciclului lunar cu cel solar (19 x 28 = 532 de ani). În schimb, ceea ce obținea foarte prețios calendarul perpetuu explicat de Sf. Maxim era respectarea calendarului lunar iudaic. Aici nu mai e vorba de astronomie, ci de fidelitatea față de canonul de la Antiohia-Niceea. Miza teologică a corelării cu sărbătoarea iudaică constă în raportarea creștinismului la patrimoniul veterotestamentar. Dacă Iisus este noul miel pascal (Ioan 1, 29), atunci se justifică păstrarea legăturii cu sărbătoarea pascală a celui de-al doilea Templu și amplasarea cronologică consecutivă, întrucît noul miel pascal este împlinirea profeției (typos-ului) reprezentate de sacrificarea mieilor pascali în Templul de la Ierusalim. Creștinii din primele secole se percepeau ca verus sau novus Israel, în continuitate fundamentală față de tradiția Vechiului Testament. Abandonarea acestei continuități izvorîte din tradiția iudaică a fost condamnată de Biserica primară ca o eroare spirituală și dogmatică, denumită, după inițiatorul ei, marcionism. Recunoașterea rolului mesianic al lui Iisus din Nazaret de către toți cei care aderă la revelația cuprinsă în Vechiul Testament a fost socotită din secolul I un indiciu eshatologic și un punct de convergență a istoriei universale. De aceea creștinii nu pot pierde din vedere legătura, inclusiv pe calea computului pascal, cu sărbătoarea Vechiului Testament. Opinia lui Teodor M. Popescu cum că raportarea la Paștele evreiesc ar fi caducă este mai degrabă izolată.
6. Sărbătoarea pascală a cunoscut o evoluție impusă, începînd din secolul al IV-lea, de transformarea creștinismului într-o religie de mase, cu rol de religie civilă. Așa cum o cunoaștem azi, sărbătoarea pascală, cu ansamblul de comemorări ale momentelor care au precedat răstignirea și Învierea, s-a născut din ritualul inițierii în Biserică a neofiților prin botezul din cadrul liturghiei Învierii. Inițierea pascală s-a extins într-un program catehetic care a format conținutul Triodului. Unicul ritual prescris de Iisus Hristos în Evanghelii este sinaxa euharistică, întîlnirea cu Dumnezeu în Duh și Adevăr, în afara templelor și calendarelor, o depășire spirituală a socialului reprezentat de configurarea și controlul spațiului și timpului curgător. Sărbătorirea anuală a Învierii, pe lîngă sărbătorirea ei hebdomadară, s-a dezvoltat abia progresiv în secolul al II-lea, iar unele comunități micrasiatice, care se revendicau din tradiția Sf. Apostol și Evanghelist Ioan, sărbătoreau în aceeași zi Răstignirea și Învierea. Hipertrofierea sărbătoririi anuale a Învierii s-a petrecut din secolul al IV-lea, cînd creștinismul devine cult public, care are sarcina de a reconstitui ritmul sacru al vieții comunitare. Hristos însă nu învie mai mult sau mai autentic la o anumită dată din an, spre deosebire de Învierea din cadrul fiecărei liturghii. Avînd deci în vedere că sărbătorirea anuală a Învierii este o convenție cu funcție simbolico-catehetică, de adîncire a misterului credinței, este irelevantă precizia astronomică. Astăzi, creștinismul nu mai este religie civilă, ci este o credință, o convingere intimă despre sensul vieții pămîntești, care își recapătă libertatea de a fi trăită privat, independent de exigențele unei comunități politice. Cateheza Triodului este însă o binecuvîntare a devenirii istorice, privită din contextul actual al unui creștinism cultural, întrucît botezul se petrece în faza irațională a prunciei, iar creștinul cultural de azi este mai ignorant într-ale creștinismului decît un neofit serios din secolul al IV-lea, care alegea să se boteze abia pe patul de moarte.
Cine poate schimba Pascalia în Biserica Ortodoxă?
7. Invocarea factorului politic ca determinant în unificarea creștinismului este un argument fragil și potențial periculos. Împăratul Constantin sau fiul său Constanțiu pot fi suspectați în mod legitim că au urmărit interese politice, introducînd o obstinată căutare a unității, chiar cînd aceasta era irelevantă spiritual. Fără presiune politică, sinodul roman din 190, cînd papa Victor se pregătea să-i excomunice pe Quartodecimani, a abandonat unificarea forțată a datei Paștilor, la intervenția Sf. Irineu din Lyon, avînd în vedere tocmai că nu existau argumente constrîngătoare în favoarea unei practici sau alteia. Unitatea putea continua și în diversitate. Mai trebuie reținut un aspect în această legătură dintre calendar și puterea politică, că atît Iuliu Caesar cît și Constantin au întreprins demersurile de corectare sau unificare a calendarului festal în virtutea magistraturii lor romane de pontifex maximus, căruia îi revenea obligația de a urmări și anunța calendarul sărbătorilor. Papa Grigore XIII, dar și țarul rus Nicolae II s-au înscris simbolic în logica acestei funcții de pontifex maximus prin inițiativele lor de reformă a calendarului. Răsturnarea revoluționară a transmis această funcție de la țar la partidul bolșevic. Avînd în vedere și că promovarea politică a Bisericii în civilizația constantiniană este evaluată negativ în cercetarea istorică contemporană, este cu atît mai problematic ca argumente politice sau geopolitice sau pur și simplu de natură socială să fie aduse într-o discuție privind practica liturgică a Bisericii. Întrebarea mai adîncă, ce răsare din acest context, este dacă mai au nevoie creștinii de un pontifex maximus, care să le reglementeze tranzitoria viață terestră.
8. Problema calendarului pascal pentru Biserica Ortodoxă ar trebui privită din perspectiva unității de credință și slujire din cadrul Bisericii Ortodoxe universale. Orice decizie unilaterală a unei Biserici locale sau autocefale ar fi percepută de celelalte Biserici ca o ieșire din această unitate, deci o schismă. Cazul particular al Bisericilor Finlandei sau Estoniei nu poate fi invocat ca precedent, întrucît este la propriu un accident. Împăratul rus, cu o autoritate religioasă pe care nici un regim politic de azi nu o mai are, pregătea schimbarea calendarului bisericesc odată cu cel civil, dar întrucît regimul bolșevic a dus la bun sfîrșit această schimbare, Biserica s-a desolidarizat de ea, denunțînd astfel pretenția statului de a reglementa viața liturgică. Din această mișcare a rămas doar anticiparea bisericească finlandeză și estoniană, fiindcă teritoriul acestora a scăpat de controlul bolșevic. În cazul românesc, o monarhie care recupera prin încoronarea de la Alba Iulia din octombrie 1922 aparența unei monarhii de drept divin căpăta autoritatea modificării calendarului, dar inițiativa reformei în viața bisericească a venit dinspre patriarhia ecumenică, ce a convocat o conferința panortodoxă în mai-iunie 1923 în Fanar, la care însă nu au participat patriarhiile istorice ale Alexandriei, Antiohiei și Ierusalimului. Cu toate acestea, calendarul reformat nu s-a utilizat decît de două ori pentru stabilirea datei Paștilor, în 1926 și în 1929*. Întîlnirea de la Moscova din 1948 nu a modificat nimic.
Fond și formă în unitatea creștinilor
9. Neglijarea aspectelor de fond menționate riscă să producă noi schisme, să adîncească ruptura dintre diferitele sinoade locale, să slăbească iradierea universală a Ortodoxiei. Iar o apropiere doar între Biserica catolică și un fragment din Ortodoxie ar fi percepută ca o repetare a uniatismului istoric. Luînd în considerație că datele diferite de sărbătorire a Paștilor nu împiedică comuniunea deplină dintre romano-catolici și greco-catolici, atunci de ce ar fi nevoie ca unificarea datei Paștilor să premeargă celeilalte discuții mult mai importante dintre diferitele confesiuni creștine, și anume refacerea unității dogmatice a confesiunilor istorice printr-o dezbatere teologică sinceră și aprofundată. Ioan VI Cantacuzino, împărat și teolog, propunea două condiții pentru a avea succes în negocierile pentru unire cu papalitatea, ca discuția să fie purtată între teologi de bună-credință, și total eliberată de considerente de putere, azi le-am numi aspecte geopolitice. O a treia condiție, probă a bunei-credințe, ar fi ca discuția să înceapă cu temele cele mai grele, a căror soluționare ar impulsiona toate temele secundare. Schimbarea Pascaliei nu are vocație mărturisitoare sau misionară în raport cu o societate secularizată, tocmai fiindcă este secundară în raport cu marile diferențe și ar introduce, dimpotrivă, secularizarea în Biserică. Unificarea confesiunilor creștine, prin coincidență calendaristică, captează mai cu seamă adeziunea acelui strat de creștinism cultural pentru care detaliile teologice nu sînt totdeauna relevante. Faptul că cei care au chemarea de a purta această discuție din perspectiva responsabilității pentru trupul mistic al lui Hristos, adică episcopii, și care au deschis deja de ceva vreme acest dosar al dialogului interconfesional nu reușesc să avanseze în această discuție indică acea criză istorică a creștinătății, care necesită o regîndire din adîncime a relației dintre creștinism și societate.
10. Tabele pascale pînă în 2118 apar în cărțile de cult ortodoxe, spre exemplu în Evangheliar, în Psaltiri sau Ceasloave mai vechi, iar odinioară în culegerea de drept canonic Pidalion. O decizie de anulare a Pascaliei publicate și de înlocuire prin una nouă va duce la o tensiune puternică între cuvîntul scris din cărțile vechi și noua decizie. Pentru ca o asemenea schimbare să fie percepută ca legitimă este nevoie de o convingere plenară a trupului Bisericii. De aceea tema Pascaliei trebuie să figureze pe agenda unui sinod panortodox, echivalent în autoritate cu cele din trecut, care să interpreteze inechivoc tradiția computului pascal.
Lumina de la Sf. Mormînt
11. În cele din urmă, ar mai trebuie luat în discuție un argument mult vehiculat în dezbaterea actuală: dacă nu poate fi înțeleasă aprinderea miraculoasă a luminii în Sfîntul Mormînt din Ierusalim în Sîmbăta Mare ca o confirmare a calendarului iulian, la care s-ar mai adăuga și alte fenomene naturale și meteorologice inexplicabile, cum ar fi la data sărbătorilor Botezului Domnului (Teofania) și Transfigurării după calendarul iulian. Or, miracolul este un fenomen de credință, prin urmare el se arată celui care formulează o așteptare în orizontul credinței, numită comun rugăciune. Nu cunoaștem exact originea miracolului luminos de la Sfîntul Mormînt, poate o rugăciune de confirmare a autenticității locului? Poate un semn de încurajare într-un moment de prigoană acordat unui patriarh sau unui grup de credincioși? Rămîne faptul că de îndată ce miracolul s-a vehiculat, pelerini au venit cu așteptarea/rugăciunea de a vedea lumina, iar primind răspuns la rugăciunea lor au alimentat astfel așteptările altora. Totuși, în cazul manifestărilor miraculoase externe sau aievea este de notorietate că, dintre mai mulți martori, unii percep miracolul, iar alții nu. Tot așa e și la Ierusalim, nu toți pelerinii din biserica Sf. Mormînt depun mărturie că au văzut lumina. Miracolul nu are valoare de probă decît pentru cel care-l trăiește, fiind semnul pășirii într-alt univers inaccesibil de fapt simțurilor fizice. Cei care mărturisesc despre lumină traduc în limbajul simțurilor fizice o experiență extrasenzorială. Așadar lumina Sfîntului Mormînt, depășind limbajul simbolic al liturghiei, nu se înscrie în același plan cu construcția simbolică a celebrării Jertfei și Învierii. Aceasta urmează o logică proprie discursului simbolic și cade în domeniul cunoașterii raționale. De aceea argumentul luminii este irelevant în discuția despre simbolizarea cea mai eficace a evenimentului istoric unic al Jertfei și Învierii așa cum irelevantă este și precizia astronomică.
În loc de soluție
12. Soluția depinde foarte mult de cum e privit creștinismul ortodox contemporan: ca o religie a unui neam, consubstanțială deci cu națiunea și în relații simfonice cu statul ca reprezentant al națiunii, sau ca o adeziune liberă a unei persoane private la o religie universală neimplicată în organizarea socio-politică a respectivei națiuni. Altfel spus, dacă BOR este înțeleasă ca Biserica/religia românilor sau dacă este privită ca Biserică a creștinilor ortodocși din România. În primul caz, fiind o religie care definește națiunea, trebuie să se coreleze cu obiectivele națiunii. În al doilea caz, e suficient ca Biserica să respecte cadrul juridic de reglementare a vieții religioase, dar nu este ținută să reprezinte în ritual obiective ale societății în ansamblu. Astfel, în primul caz discuția publică și/sau în foruri naționale despre un comput pascal este legitimă ca subiect politic, permițînd și partizanatul specific unei dezbateri democratice, iar reforma calendarului pascal va fi în mod natural expresia unei negocieri la vîrf între conducerea bisericească și cea politică (în sensul larg de persoane cu funcții publice trecute, prezente sau viitoare), deci o preocupare a elitelor. În doilea caz însă, ca libertate individuală legitimă și legală, organizarea rituală a respectivei religii nu ar avea de ce să se raporteze la opțiuni politice sau geopolitice naționale, ci ar trebui să fie strict problema celor care practică religia în sensul specific dat de acea religie, deci mai degrabă o discuție la firul ierbii fiecărei parohii în parte. De cînd Constituanta din 2003 a respins inserarea sintagmei „Biserică națională” în Constituția modernă a României a început deplasarea relației stat-ierarhie de la formula simfonică a Constituției monarhice din 1923 spre cea a unui stat neutru în materie religioasă. Opiniile majorității cetățenilor români se află încă undeva în tranziție între cele două modele, ceea ce explică confuzia planurilor național și religios, comunitar și individual, social și metafizic în prezenta dezbatere.
Din punct de vedere al celei de-a doua perspective, observăm lesne că centrul de vitalitate al creștinismului se deplasează dinspre continentul european spre alte regiuni de pe glob: America de Sud, Africa, Orientul Îndepărtat și Pacificul. Discuția noastră poate părea provincială și cu totul secundară, privită din emisfera sudică, acolo unde se pune întrebarea dacă e legitim ca Crăciunul să fie în plină vară, iar Paștile în toamnă numai ca să urmeze calendarul din emisfera nordică. Astronomia le-ar servi argumente, dacă ar privi această aliniere ca pe o consecință a colonizării, a eurocentrismului istoric. Cînd un brazilian/filipinez/japonez/chinez optează între Ortodoxie și Catolicism o face fiindcă sînt diferite, nu fiindcă sînt identice. El percepe viziuni diferite, deci pe el nu-l interesează să șteargă diferențele.
În cele din urmă, identific în această dezbatere nu atît un simptom al muribundei creștinătăți europene, descrise de Chantal Delsol, cît șansa de a pune deschis întrebarea: care dintre cele două modele de relaționare între Biserică și societate, și ca urmare și între cler și stat, va fi mai adaptată unui viitor în care argumentele etnocentrice, dar și viziunea eurocentrică vor pierde tot mai mult din relevanța politică și religioasă?
* Pe lîngă cele două ocazii cînd sărbătoarea s-a ținut efectiv după noul calendar, au mai fost datele comune după ambele calendare din 1930, 1933, 1939 (Documente privind istoria României. Introducere, Ion Ionașcu et alii, Editura Academiei Române, București, 1956, anexa XXIII, p. 652).
Petre Guran este dr. în istorie bizantină al École des Hautes Etudes en Sciences Sociales, cercetător la Institutul de Studii Sud-Est Europene al Academiei Române.
