Vaticanul şi evreii

"Cine ameninţă un evreu îl ameninţă pe Christos" - spunea Sfîntul Bernard, care era totuşi un tip de sfînt ofensiv, aproape militar. În Decameronul lui Boccaccio parabola celor trei inele sugerează egala valabilitate a religiilor abrahamice. Un Pico della Mirandola, alături de alţi renascentişti, a studiat Cabbala nu atît cu gîndul convertirii evreilor, cît mai ales din dorinţa de a reînvia o înţelepciune universală, perenă. În Evul Mediu, Spania nu a fost poate "secolul de aur" al întîlnirii între religiile monoteiste, dar a fost totuşi un mediu al schimburilor intelectuale, al traducerilor şi al circulaţiei textelor. S-ar mai putea cita o sumedenie de fenomene punctuale de convivialitate între creştinism şi iudaism. Totuşi, în spaţiul larg al societăţii şi în timpul lung al istoriei, teologia creştină a susţinut "teoria substituţiei": creştinătatea este noul, adevăratul Israel, misiunea celui "vechi" fiind încheiată. Pentru europeni şi pentru teologii lor oficiali, iudaismul nu era o "necredinţă", ci o "credinţă depăşită", la care se adăuga calificarea de "popor deicid". Evreii au fost singurii necreştini admişi pe pămîntul Europei creştine, dar au fost mereu "străinii", utili, îngăduiţi şi persecutaţi ca străini. Mutînd accentul de pe religie pe cetăţenie, modernitatea a schimbat statutul evreilor în societate: ei au putut începe să participe la viaţa publică, iar cultul le-a fost recunoscut oficial, alături de celelalte culte. Totuşi, din punct de vedere teologic, lucrurile nu s-au schimbat prea mult pînă la mijlocul secolului trecut. Oroarea Holocaustului şi a regimurilor fasciste totalitare a fost cea care a zguduit Biserica catolică şi a determinat-o să îşi regîndească relaţia cu iudaismul. Deja în anii ’30, Papa Pius al XI-lea amintea: "din punct de vedere spiritual, sîntem toţi semiţi". După război şi mai ales de la Conciliul Vatican II încoace, Biserica catolică şi-a rafinat mereu concepţia referitoare la relaţia spirituală între cele două religii, a înmulţit gesturile de fraternitate, dialogurile metodice cu reprezentanţii iudaismului. Raporturile dintre iudaism şi creştinismul apusean (catolic şi protestant) nu mai stau astăzi sub semnul tensiunii inamicale. Sînt un domeniu bine organizat, bine frecventat de ambele părţi, fertil. Însă trauma Holocaustului - alături de memoria istoriei lungi - face ca acest domeniu să rămînă extrem de sensibil, să păstreze - uşor de redeschis - vechile răni. E un domeniu unde fiecare fapt punctual capătă importanţă simbolică, fiind interpretat după logici care, dacă nu mai sînt antagonice, au totuşi perspective distincte. În orizontul noii cordialităţi, logica victimei, de parte evreiască, şi logica identităţii proprii, de parte creştină, continuă să se confrunte. Dar dialogul, chiar dacă accidentat, rămîne deschis şi partenerii ajung astfel să sporească o interogaţie comună, să mărească partea "celuilalt" inclusă în propria perspectivă. Incidentul cel mai recent - cu rezonanţă publică şi mediatică - a fost stîrnit de decizia Papei Benedict al XVI-lea de a ridica excomunicarea privitoare la patru episcopi integrişti, pronunţată de Vatican în 1988. Printre ei se numără Monseniorul Richard Williamson, cunoscut pentru negaţionismul său în ce priveşte Holocaustul, poziţie pe care şi-a reafirmat-o recent la televiziunea suedeză, susţinînd inexistenţa camerelor de gazare. Voci evreieşti, creştine şi laice au condamnat poziţia episcopului britanic şi au pus implicit în chestiune decizia Papei. Cancelarul Angela Merkel (susţinătoare a unei nete laicităţi europene) i-a solicitat germanului Benedict al XVI-lea o poziţie clară faţă de incident. După o primă atitudine mai vagă, Vaticanul a cerut episcopului Williamson să-şi renege public cuvintele privitoare la Holocaust. Superiorul general al comunităţii integriste "Fraternitatea Sfîntului Pius al X-lea", Monseniorul Bernard Fellay, a declarat că actul episcopului negaţionist e străin de concepţiile comunităţii pe care o conduce, a cerut iertare Papei şi "tuturor oamenilor de bunăvoinţă, pentru consecinţele dramatice ale acestui act" şi i-a interzis Monseniorului Williamson, pînă la un nou ordin, "orice luare de poziţie publică în chestiuni politice şi istorice". Conferinţe episcopale naţionale au condamnat şi ele atitudinea episcopului, îndemnîndu-l "să dobîndească o atitudine pozitivă faţă de evrei". Blamînd negaţionismul episcopului Williamson, Papa s-a arătat totuşi indignat de virulenţa criticilor din mediul german la adresa deciziei sale de a-i reprimi în Biserica catolică pe episcopii integrişti. Ea ar trăda reactivarea unor sentimente anticatolice, mereu latente în Germania. Asemenea predecesorului şi prietenului său Ioan-Paul al II-lea, Benedict al XVI-lea are de articulat logica fraternităţii faţă de iudaism şi logica unei Biserici catolice care vrea să rămînă fidelă misiunii ei, să recapete putere şi unitate, să îşi mărească vizibilitatea publică şi influenţa socială. Or, mediul integrist e caracterizat prin angajament religios puternic, prin mulţimea vocaţiilor preoţeşti, prin iniţiative personale. Vaticanul a încercat mereu reintegrarea integriştilor în Biserică, sperînd ca vigoarea lor să participe, cu ajustările necesare, la binele eclezial comun. În cuvîntul cu care şi-a inaugurat pontificatul, Benedict al XVI-lea s-a adresat "fraţilor evrei" de care creştinii "sînt legaţi printr-un mare patrimoniu spiritual ce-şi are rădăcina în făgăduinţele irevocabile ale lui Dumnezeu". El reafirma astfel o convingere teologică - formulată solemn în declaraţia conciliară Nostra Aetate (1965) - care a cîştigat putere în modernitate, dar care e de sursă paulină: tradiţia ebraică îşi continuă destinul salvator, neinvalidată de apariţia creştinismului. Pe de altă parte, Papa a stîrnit protestul responsabililor evrei atunci cînd a dat o mai largă posibilitate de celebrare vechii liturghii catolice, unde evreii sînt calificaţi drept "popor deicid" - noţiune pe care Vatican II o îndepărtase din liturghie şi din doctrină. Ioan-Paul al II-lea, un Papă al fraternităţii religioase, nu a putut evita, nici el, confruntarea celor două logici. El a făcut gesturi-reper în privinţa iudaismului - vizita în 1986 la sinagoga din Roma, cererea de iertare pentru persecutarea evreilor şi pentru Inchiziţie, călătoria din 2000 în Ţara Sfîntă -, alături de acte care au stîrnit reticenţe de partea evreiască. Canonizarea Edithei Stein a fost percepută ca o încercare de prozelitism. Reflecţia Vaticanului privitoare la Holocaust (1998) a dezamăgit prin faptul că, spre deosebire de Declaraţia expiscopilor francezi, textul pontifical nu menţiona influenţa anti-iudaismului în formarea antisemitismului, ci condamna Holocaustul exclusiv ca act al regimurilor totalitare. Magisteriul catolic are aşadar de acoperit dubla sarcină de a păstra însufleţit imensul depozit al tradiţiei şi de a trata critic temele exclusiviste pe care istoria unui creştinism istoric triumfător l-a depus acolo. Teologii catolici şi protestanţi au renunţat de mult la ceea ce istoricul Jules Isaac a numit "învăţătura dispreţului" privitoare la evrei. Au înlocuit-o cu o "învăţătură a fraternităţii" care continuă să îşi elaboreze precizări doctrinare. Cercetările istorico-critice ale textelor biblice, studiile întreprinse de teologi şi de specialişti în ştiinţele omului privitoare la începuturile creştinismului au contribuit şi ele la a spori, în publicul larg, conştiinţa legăturii dintre cele două tradiţii. Se admite astăzi ca de la sine înţeles că primii creştini şi-au trăit credinţa ca membri ai tradiţiei ebraice, că din punct de vedere istoric separarea celor două comunităţi a fost determinată de presiunea romană asupra Israelului, în faţa căreia ele au reacţionat diferit. Israelul s-a adăpostit în propria specificitate; creştinismul a sfîrşit prin a compune din punct de vedere istoric cu Imperiul. Spiritual vorbind, dialogul actual între iudaism şi creştinism are accidente şi hopuri, dar şi rezultate spectaculoase în raport cu scurta lui istorie. Imaginea fiecărei tradiţii se limpezeşte în ochii celuilalt, se curăţă de exclusivisme şi dispreţ. Din perspectivă ebraică, Iisus e socotit astăzi un mare profet şi vizionar, chiar dacă logica ebraică nu admite întruparea divinului în istorie, ci doar la capătul ei. Însă acest capăt poate fi gîndit astfel încît logicile celor două tradiţii - rămînînd distincte - să conveargă: nu spre o dogmă comună, ci spre acel punct atemporal în care istoria se articulează cu Ierusalimul ceresc. Chestiunea cu adevărat nevralgică pentru întîlnirea celor două tradiţii constă în tendinţa (pe care unii din reprezentanţii lor o iau drept o datorie) de a-şi obiectiva fără rest misiunea. Iudaismul are de evitat riscul de a-şi gîndi unicitatea ca pe o superioritate. Creştinismul are de evitat riscul de a gîndi Adevărul întrupat într-un sens strict istoric, de unde ar decurge pretenţii de universalitate orizontală. Chiar întîlnirea între iudaism şi creştinism, chiar dificultăţile ei teologice îndeamnă fiecare tradiţie să se privească pe sine şi să o privească pe cealaltă din punctul de vedere al Autorului lor comun.