Un "supranatural" concret, practicat

S-a vorbit destul despre defectul de memorie al Constituţiei Europene constînd în reticenţa ei de a recunoaşte limpede contribuţia (totuşi mai mult decît incontestabilă) a creştinismului sau a iudeo-creştinismului la construcţia "vechii Europe". Dar, se recunoaşte totuşi acolo, cu respect, dreptul comunităţilor religioase de a participa, asemenea altor entităţi non-guvernamentale, la responsabilităţile civice şi la formarea atitudinilor civice. Mai mult decît atît: încep să apară dialoguri, cu influenţă în opinia publică, între intelectuali partizani decişi ai raţionalismului şi ai secularizării, pe de o parte, şi intelectuali ai Bisericii, pe de altă parte, asupra unui loc cuvenit religiei în modelarea noii mentalităţi europene. Dialogul între filozoful Jürgen Habermas şi pe atunci cardinalul Joseph Ratzinger (la Academia catolică a Bavariei, 19 ianuarie 2004) era salutat de revista Esprit ca o probă de maturitate şi de realism în ce priveşte reflecţia germană, spre deosebire de "vidul francez", unde trenează pledoarii inutile pentru o laicitate intransigentă, dar cam secătuită în valoarea ei cvasi "religioasă". Mai recent Franţa cunoaşte totuşi şi ea asemenea dezbateri. Interpretările lumii, dar mai ales autointerpretarea omului ca cetăţean şi fiinţă etică nu mai sînt considerate ca decurgînd exclusiv din principiile secularismului, înţeles ca religie publică, şi din procesarea, la nivelul imaginarului colectiv, a informaţiilor ştiinţifice. Ceea ce Jürgen Habermas numeşte "societate post-seculară" este o societate care, în chiar numele democraţiei şi al gîndirii liberale, se vrea liberă de orice totalitarism intelectual, inclusiv de cel al secularizării. Nu monopol al interpretării pentru religie, ca în societăţile premoderne. Nu monopol al interpretării pentru ştiinţă şi secularism, ca în societăţile timpuriu moderne. Ci, spune J. Habermas: "societăţile post-seculare impun recunoaşterea faptului că Ťmodernizarea conştiinţei publice» înglobează şi transformă în mod reflexiv... atît mentalităţile religioase, cît şi mentalităţile profane. Ambele părţi devin astfel capabile - cu condiţia de a considera ansamblul secularizării societăţii ca pe un proces de învăţare complementară - să ia în serios, din raţiuni cognitive, contribuţia celeilalte asupra unor teme controversate din spaţiul public". (J. Habermas, J. Ratzinger, "Les fondements prépolitiques de l'État démocratique", Esprit, iunie 2004, p. 16.) Nu mai este vorba în acest caz ca diferitele grupuri religioase să încerce doar să îşi susţină, fiecare, "agendele" în spaţiul public şi în faţa Statului. E vorba despre o responsabilitate comună în construirea-gestionarea proiectului de societate în ansamblu, în care ambele tipuri de parteneri acceptă alteritatea celuilalt ca alteritate îmbogăţitoare. În chiar numele democraţiei şi al liberalismului, atît actorii seculari, cît şi cei religioşi se autolimitează, lasă loc liber pentru celălalt într-un spaţiu al reflexiei reciproc modelatoare. Simone Weil cita un pasaj din Tucidide asupra forţei brute care, prin însăşi natura ei, se întinde peste tot unde poate stăpîni, asemenea gazului care umple tot spaţiul disponibil. A fi capabil să laşi un vid - spunea ea - e o atitudine care ţine întrucîtva de supranatural, e deja semnul discret al supranaturalului. Conform acestei interpretări, autolimitarea şi reflexia reciproc modelatoare ar însemna, din partea ambelor tipuri de actori, un fel de transcendenţă practicată, ar ţine de acea "fărîmă de supranatural" fără de care - spunea Simone Weil - nici o societate umană nu poate trăi. La colocviul asupra "Rolului religiei în noua construcţie europeană", profesorul Rik Torfs (Facultatea catolică Leuven) spunea acolo că trebuie să fii puternic - dar în alt fel puternic decît agresiv puternic - pentru a-l accepta realmente, "pragmatic", colegial, în cunoştinţă de cauză, pe celălalt. Aş îndrăzni să spun că modernitatea nu ar intra astfel într-o etapă de crepuscul, marcat prin particula "post", ci, dimpotrivă, într-o etapă de maturitate. Excesele adolescenţei - fie ele de tipul euforiei (evoluţionism, credinţa necondiţionată în progres şi utopii sociale) ori al disperării (nihilisme şi relativisme de tot felul) - şi-ar potoli flama şi, în proiect cel puţin, s-ar întrevedea astfel pentru societatea europeană un viitor mai echilibrat. Aş mai adăuga că, în măsura în care religiile se manifestă dialogal în spaţiul public, în măsura în care se arată capabile să gîndească colegial chiar diversitatea credinţelor, ele îşi demonstrează gustul pentru democraţie, pentru o concepţie realmente liberală, pluralistă. Dînd dovadă de "ospitalitate" faţă de celelalte religii, fiecare dintre ele îşi măreşte credibilitatea, eficacitatea, prestigiul în construirea unui spaţiu al "laicităţii ospitaliere". Pe deasupra, actorii religioşi sînt, în principiu, cei mai competenţi în a face faţă crizelor şi tensiunilor religios-identitare, violenţei fundamentaliste. Dacă religiile s-ar manifesta solidar în aceste chestiuni, dacă ar propune o reflecţie comună, ele ar putea avea un impact crescut asupra opiniei publice, cu importante consecinţe practice. România nu are decît o modestă experienţă a diversităţii (inclusiv religioase). Dar intrarea în Uniunea Europeană ne va plasa în interiorul unei societăţi mult mai accentuat plurale. Ca atare, (re)gîndirea de către reprezentanţii Ortodoxiei a raportului cu "celălalt" (şi cu celelalte religii) devine, vrînd-nevrînd, necesară. Spaţiul public nu este, în România, unul inospitalier faţă de religie. Lăsînd la o parte anumiţi intelectuali pentru care europeanismul înseamnă secularizare pură şi dură, majoritatea românilor nu privesc aducerea în spaţiul public a chestiunilor religioase ca pe ceva excentric. Însă haina pe care o îmbracă prea adesea aceste chestiuni este conservatorismul (în gîndire şi exprimare), iar atuul lor este cuplarea cu identitatea naţională. În afara unor notabile excepţii, Biserica Ortodoxă nu are încă priceperea de a participa la spaţiul public; nu acceptă încă intrarea într-o societate a dezbaterii, a autointerogaţiei critice, a comunicării. Alături de alţii, Teodor Baconsky a spus-o adesea, organizînd chiar un colocviu NEC-Boltzmann pe această temă în 2002. Biserica Ortodoxă preferă să mizeze în continuare pe asocierea cu categoria neamului şi pe sprijinul Statului. Urmînd politicii acestuia, Biserica şi-a dat oficial girul proiectului de aderare europeană, iar nu vocilor naţionaliste. Dar dialogul cu alte religii nu a fost decît rareori tematizat, iar prezenţa subiectului în conştiinţa publică e slabă. Dincolo de nivelul declaraţiilor de principiu, Biserica s-a dovedit puţin înclinată să se deschidă şi să deschidă conştiinţa publică spre celălalt religios, ori pur şi simplu spre semenul diferit. Într-un dialog cu André Scrima din 1993 (publicat în 1998 în Dilema, iar apoi în volumul André Scrima, Teme ecumenice, Editura Humanitas, 2004), Andrei Pleşu punea această temă în centrul discuţiei. Dar nu legitimitatea dialogului colegial cu celelalte religii şi cu actorii seculari era acolo subiectul, ci obligaţia şi fertilitatea ei. A. Scrima era un om al căii spirituale, pentru care tradiţia creştin-răsăriteană conduce către Universalul viu. Chiar fidelitatea faţă de această cale cerea, pentru el, "trăire creatoare a credinţei", capacitatea de a descoperi divinul acolo unde el nu e declarat, acolo unde el este discret, ascuns sau prezent sub o formă cu care nu sîntem familiari, "imprevizibil". A depista prezenţa Universalului viu în celelalte religii ori în valorile spirituale ale modernităţii, dar mai ales în fiece fiinţă umană însemna, pentru el, "a oferi ospitalitate lui Dumnezeu liber de orice închidere". A restrînge creştinismul la o confesiune, determinată istoric, şi a avea certitudinea suficientă a superiorităţii proprii însemna a aplatiza şi a provincializa "centralitatea christică", izvor al unei "totalităţi deschise". Mai cu seamă i se părea urgent ca, în România, conştiinţa creştină să iasă de sub ceea ce el numea "categoria atotînvăluitoare a naţionalului". Foarte legitimă în sine, această categorie devine reductivă atunci cînd îşi anexează ori îşi subsumează religia. A. Scrima vorbea în acest sens despre necesitatea ca în Biserică Ortodoxă să apară ceva echivalent unei "societăţi civile", alcătuită mai cu seamă din intelectuali, "care să regîndească într-o perspectivă exigentă, gravă, o perspectivă a modernităţii - în acelaşi timp realist asumate şi deschise spiritului - întrebările mereu esenţiale". Sarcina pentru această "societate civilă" în curs de constituire este nu atît pledoaria pentru o "laicitate deschisă", cît pentru o Biserică deschisă: dispusă şi capabilă să participe la o societate a dezbaterii, să onoreze creator Universalul viu care o animă de-a lungul unei strălucite tradiţii. Dar greşesc! Pledoaria pentru o laicitate ospitalieră este foarte necesară şi în România. Ea este de adresat nu numai celor pentru care europeanismul înseamnă a respinge sau a ignora valorile culturale şi comunitare ale religiei. E de adresat şi unor tineri precum cei care se intitulează "generaţia catehontică". Arogîndu-şi misiunea "salvării" României prin credinţă, ei gîndesc conform unui model monolitic şi paternalist de societate; în plus, transformă o esenţială categorie religioasă personală într-una socială colectivă. Să sperăm că în spaţiul nostru public nu discursul de acest tip, radical şi deseori violent, va prevala, că acest spaţiu se va construi ca unul al laicităţii ospitaliere, unde actorii se autolimitează şi lasă loc liber celuilalt. (extrase din comunicarea "Dialogul religiilor pentru o laicitate ospitalieră", la colocviul internaţional "Rolul religiei în noua construcţie europeană" (19-20 iunie 2006), organizat de Goethe Institut, Bukarest, în colaborare cu Institutul Cultural Român, Institutul Polonez din Bucureşti, Pactul de stabilitate pentru Europa de Sud-Est şi New Europe College, Bucureşti)