Teoriile secularizării şi secularizarea religiei

Ca şi democraţia, ştiinţele sociale ale religiei au trecut în ultimele decenii de la polul unificator spre polul diversităţii. De la o paradigmă interpretativă unică şi unificatoare, ele înclină acum spre o exegeză atentă la pluralizare, dezvoltări neliniare, modele culturale multiple. Abandonînd teza secularizării drastice, produs al unei modernităţi triumfătoare, specialiştii vorbesc despre "desecularizare" (P. Berger), despre "deprivatizarea religiei" (J. Casanova). Într-un articol din Le Monde (4 mai 2006), Clifford Geertz declara, ca şi Peter Berger, că teoria tare a secularizării reflectă mai ales mentalitatea autorilor ei. Credincioşi dogmei laice a progresului, a evoluţiei liniare, ei au luat drept model situaţia occidentală, pentru a declara, profetic, că în lumea viitorului religia nu va mai avea relevanţă publică " în mod cert din punct de vedere politic, dar poate nici cultural " retrăgîndu-se în sfera convingerilor private. În această paradigmă, religia figura inevitabil printre "frînele" procesului de modernizare, ţinea de imobilism, de rămînerea în trecut, de stază. Printr-o piruetă teoretică, specialiştii privilegiază, de cîteva decenii, imaginea modernităţii drept criză şi a religiei drept flexibilitate; se referă la capacitatea celei din urmă de a reacţiona creator la delocalizări, de a da sens individului şi comunităţilor pe traseul apăsător al modernizării. "A sesiza procesele de transformare şi de reformulare ale fiecărei religii în momentul în care ea pătrunde, de voie sau de nevoie, în perplexităţile şi dereglările vieţii moderne" (Geertz). În Encyclopédie des religions (2002), Jean Baubérot se simte totuşi dator să insiste, pe de o parte, asupra faptului că procesul de secularizare e neîndoielnic şi global, indiferent de vitalitatea publică a religiosului; că, pe de altă parte, teoria "ieşirii din religie" nu e produsul unei mentalităţi seculare ofensive, ci are acurateţe obiectivă, căci această teorie " "dacă citim cu atenţie textele autorilor ei" " nu susţine "un declin ineluctabil al religiei care ar conduce la dispariţia ei, ci se referă la diminuarea influenţei sociale a religiei, ceea ce determină o mutaţie a fenomenelor religioase". De acord! Totuşi, cînd teoreticienii aleg să vorbească despre "ieşirea din religie" " şi chiar dacă ţinem seama de toate nuanţele care trebuie date noţiunii ", ei nu propun doar o analiză din perspectivă sociologică a religiosului. Ei impun religiei un orizont, o condiţie strict sociologice. Concep religia în termeni de putere, reduc credinţa la performanţa ei colectivă (socială şi politică), o restrîng la importanţa ei în spaţiul public, unde şi-a pierdut hegemonia. Pe scurt, plasează religia într-o paradigmă secularizantă, care nu admite decît "transcendenţe" secretate de umanul colectiv. Cu oricîte nuanţări, expresia "ieşirea din religie" defineşte o paradigmă condescendentă, de tolerare în modernitate a unui religios fragilizat. Or, prin statutul ei, religia nu se rezumă la putere în social, în "secol", ci aplică asupra "secolului" " istorie, societate, cultură " o lumină polară, de transcendenţă neomenească. Prin chiar statutul ei, religia concepe secolul ca o realitate secundă, derivată, în care se implică, dar de care nu se lasă acaparată. Modernitatea, cu distanţa ei între politic şi religios, poate fi aşadar benefică, iar nu fragilizantă pentru religie. Modernitatea poate furniza suport concret discernămîntului între angajamentul persoanei şi al religiei în secol şi absorbirea lor în secol. Modernitatea poate revitaliza, cum s-a întîmplat în creştinismul actual, tema libertăţii persoanei. Poate curăţa conştiinţa religioasă de ceea ce Mohammed Arkoun (Ouvertures sur l’Islam, 1989) numea "transcendentalizările" politicului, ale legii civile, ale etnicului, învestite cu un prestigiu religios de nechestionat " transcendentalizări apărute foarte devreme în Islam, după moartea Profetului, cînd primii califi şi-au construit puterea şi statul pe pretinsa continuitate directă a acestora cu mesajul divin. Fundamentalismul islamic actual exacerbează aceeaşi continuitate, transcendentalizîndu-şi ideologia agresivă, înfăţişată a fi chiar voia şi cuvîntul lui Allah. Or, asemenea "transcendentalizări" nu sînt altceva decît "secularizări" ale religiei, utilizări ale prestigiului ei în scopuri deloc transcendente, subordonări ale religiei unor categorii foarte lumeşti. Într-o societate tradiţională, unde toate aspectele vieţii sînt referite strîns la ordinea religioasă, apare deseori tendinţa de a uita diferenţa de nivel între mundan şi transcendent, de a le inversa ierarhia, de a folosi religiosul în scopuri seculare. Dar asemenea "secularizări ale religiei" sînt criticate, corectate, depăşite. Textele sacre ale celor trei monoteisme pun "lumea de aici" în condiţia trecerii, a depăşirii de sine. Profeţii vechi-testamentari nu încetează să denunţe instalarea religiei în istorie, transformarea Ierusalimului în centru de putere. Cu diferenţa ei bine marcată între sfera seculară şi sfera religioasă, modernitatea poate sprijini, poate mobiliza conştiinţa distanţei " comunicante " între secol şi realitatea ultimă, între manifestările sociale ale religiei şi scopul ei nelumesc. La limită, s-ar putea spune că secularizarea societăţilor moderne e / poate fi benefică pentru critica secularizărilor religiei. Tocmai pe deconstruirea mecanismelor de secularizare a islamului îndeamnă M. Arkoun să se aplice, concertat, ştiinţele religiei. În volumul The Desecularization of the World (1999), coordonat de P. Berger, Abdullahi A. An-Na’im arată ce inconsistentă e teza continuităţii compacte între Coranul increat, şaria şi comunitatea islamică perfectă, închipuită de fundamentalişti. Ca şi alţi autori, el se referă la musulmanul comun care nu se consideră pe sine o fiinţă teleghidată de voinţa divină şi care admite, prin urmare, că descinderea Coranului în lume, înţelegerea şi aplicarea lui trebuie să implice raţiunea umană, interpretarea, varietatea soluţiilor adaptate la condiţii socio-culturale şi istorice diverse. Coranul nu reprezintă o carte de reţete, care să se ocupe de toate situaţiile particulare imaginabile " ceea ce i-ar face praf tocmai caracterul transcendent. Ca atare, el nu e o carte "totalitară", ci menajează o sferă a deliberării, a alegerii, a diversităţii. Mai important: pentru musulmanul comun, angajamentul faţă de credinţă şi faţă de şaria e conceput ca un angajament personal, ca o practică voluntară, mai degrabă decît drept obligaţie impusă, coercitiv, prin organele statului. Pe de altă parte, autorul face remarca importantă că tocmai atenţia actuală a democraţiilor occidentale faţă de diversitate şi specific cultural le angajează să conceapă / accepte teorii mai nuanţate ale secularizării decît cea a secularizării tari, în care politicul şi sfera publică nu admit nici o referire la religie. În ţările musulmane, unde reperele religioase impregnează cultural societatea, teoria separării fără comunicare între cele două sfere ar fi contraproductivă, ar întări poziţia fundamentaliştilor. Puşi în faţa alternativei secularizare de tip occidental ori fundamentalism, oamenii ar înclina spre cel din urmă, căci el dă impresia fidelităţii faţă de vocabularul cultural al societăţii respective. E cazul Iranului, unde regimul şahului s-a prăbuşit, fiind înlocuit de regimul fundamentalist actual; e cazul preşedintelui afghan Karzai care, pentru a obţine susţinerea electorală a fundamentaliştilor, a promulgat acum cîteva zile o lege anticonstituţională, umilitoare pentru femeile şiite. Totuşi, în ambele ţări, opoziţia democratică devine din ce în ce mai coerentă, mai tenace. An-Na’im pleacă de la starea actuală a societăţilor musulmane " unde mare parte din viaţa publică se desfăşoară după norme occidentale secularizate, unde există diversitate de facto, căci religia fiind un element important în identitatea individului, ea nu sufocă totuşi alte dimensiuni ale acestei identităţi " pentru a propune un model al "secularizării legitimate de valori religioase". Cele din urmă ar da principiile, cadrul general în care societatea respectivă să se regăsească. Separarea între autoritatea politică a statului şi islam ar trebui să admită, potrivit acestui model, o dinamică a comunicării, fără ca un domeniu să dicteze ideologic celuilalt. Pe deasupra, susţine autorul, distincţia " fără secţionare " între sfera publică şi sfera personală a conştiinţei ar feri religia de "trivializare", de instrumentalizarea ei pe piaţa imediatului, pe scurt, de "secularizare".