Stilul religiei în modernitatea tîrzie
Sîntem, după expresia lui Marcel Gauchet, o civilizaţie „ieşită din religie“? Aparţinem, spiritual, unei „vîrste sumbre“, unei „vîrste de fier“, în termenii tradiţionali ai Indiei ori ai Greciei vechi? Poate că da, în cazul cînd prin asta înţelegem că sistemul lumii şi al societăţilor noastre nu se mai întemeiază pe un raport oficial cu transcendenţa. Mai degrabă nu, dacă expresiile menţionate vor să spună că raportul omului cu transcendenţa şi-a pierdut posibilitatea de manifestare şi de influenţă în spaţiul public. Da, dacă socotim că societatea şi modelul de univers în care trăim ar trebui să alcătuiască un dispozitiv de comunicare cu cerul, să asigure în primul rînd condiţii, suport, algoritmi, tehnici, îndemnuri pentru practicarea raportului personal şi eclezial cu Dumnezeu. Nu, dacă observăm că, pentru acest raport, orice dispozitiv socio-cultural rămîne, oricît de preţios, numai un auxiliar şi că a-l monumentaliza ca pe un absolut ar însemna pînă la urmă să confunzi ascensiunea cu ascensorul, să consideri religia obiectivată în social mai importantă decît evenimentul interior, întîlnirea Celuilalt, lucrarea sinelui. René Guénon, critic radical al modernităţii, nu atrăgea mai puţin atenţia asupra acestei confuzii, amintind o analogie vedică: a condiţiona realizarea spirituală de mijloacele şi auxiliarele ei se aseamănă credinţei că unui om îi e imposibil să ajungă într-un loc îndepărtat, unde îl cheamă treburile, dacă nu are cal.
Tradiţiile însele spun, într-un fel sau altul, că nu e productiv să te lipeşti de formele lor, ci e potrivit să intri în dinamica lor verticală, pornind la drum împreună cu ele. În vechiul Israel, chivotul Legămîntului nu era adăpostit într-un templu, ci într-un cort – tot atît de fastuos pe cît de fragil – şi rămînea gata de drum, „cu drugii necontenit în inele“ (Ieşirea 25, 15). În centrul creştinismului stau nişte materii care sînt preschimbate şi înghiţite: substanţa lor vizibilă trimite la întrepătrunderea între viaţa divină şi interioritatea umană. În India vedică, altarul sacrificial apare, ca şi cortul ebraic, liber faţă de spaţiul fizic: ridicat pentru fiecare act ritual, el recompune simbolic cosmosul, pe care îl umple de energie superioară, după care locul care l-a adăpostit e declarat un „rest“, o urmă reziduală. E limpede aici refuzul de a obiectiva sacrul, de a-l mărgini la formele în care se manifestă.
Ne aflăm poate într-o vîrstă „crepusculară“ în sensul că lumina divină nu se mai proiectează limpede şi ca de la sine înţeles – prin cadre mentale, lege, obiceiuri – asupra întregii societăţi şi culturi. Radiaţia ei nu mai cuprinde într-adevăr viaţa publică, nu mai e resimţită şi difuzată în mod înglobant. S-a spus că pînă şi memoria culturală a religiei stă să se stingă în societăţile tîrziu moderne. Şi totuşi, o întrebare de tip religios pare să nu poată fi dezrădăcinată din structurile noastre de gîndire. Pentru o seamă de gînditori, decizia omului modern de a-şi fundamenta propria suveranitate se dovedeşte o întreprindere contradictorie, indefinită, erodantă; tocmai conştiinţa de sine îi cere omului o transcendenţă în care să se întemeieze, spre care să se depăşească. Ceea ce în literatura anglofonă se numeşte the trademark argument nu poate fi definitiv respins. El susţine că, de vreme ce mintea omenească cuprinde o idee atît de ieşită din comun, atît de „nenaturală“ precum ideea de Dumnezeu, se poate infera că un Altul şi-a implantat în sufletul omului emblema – „pecetea“ sau „chipul“ în termenii celor trei monoteisme –, aşa cum un producător îşi imprimă marca pe produsele sale. Logicianul britanic A.N. Whitehead observa că însuşi proiectul ştiinţific modern presupune, pentru a fi posibil, o idee foarte veche, anume că există în univers o ordine şi că această ordine e inteligibilă omului, că el se află în corespondenţă cognitivă cu un „obiect“ pe care nu l-a „fabricat“.
La baza structurilor noastre de gîndire par să se menţină, de neînlăturat, întrebarea, ipoteza, nevoia privitoare la un reper transcendent. Presupusă ori respinsă, tema acestui reper persistă discret, „îngropată“ mai adînc decît pătrunde conştiinţa curentă şi decît acceptă comuna definiţie de sine a omului modern. În modernitatea tîrzie, transcendenţa devine aproape inaparentă, ascunsă, se retrage în fundamentele – sau în aporia fundamentelor – condiţiei umane. Nu mai adoptă moduri afirmative, legiferate, nu se mai înfăţişează sub chipul monopolului confesional asupra societăţii. Prezenţa ei tenace e de presimţit/căutat/descoperit dincolo de suprafeţele afirmative. Dar invocarea transcendenţei în spaţiul public şi-a schimbat stilistica şi faţă de modernitatea clasică. De la sfîrşitul secolului trecut, cînd paradigma secularizării inexorabile a început să fie chestionată, laicitatea europeană a devenit (mai) ospitalieră faţă de religie. Concepţiile religioase nu mai au statutul unor simple convingeri individuale. Se pot rosti pe piaţa publică a ideilor şi a principiilor după care încearcă să se construiască societatea, se propun dezbaterilor ei. Desigur, persoana sensibilă la tema spirituală nu mai găseşte, ca în societăţile tradiţionale, căi şi mijloace oferite la tot pasul pentru a-i susţine căutarea, dar asemenea mijloace nu lipsesc. Pentru un acces cultural, există o bibliografie în expansiune, de la dicţionare şi enciclopedii ale religiilor, la portrete de culturi spirituale şi studii religioase; există colocvii pe teme etice unde religia îşi spune cuvîntul, există dialog între ştiinţă, filozofie şi religie. Pentru un acces existenţial, există Biserici, comunităţi monastice ori religioase, figuri spirituale respectate. „Oferta religioasă“ nu e mai puţin îmbelşugată decît sînt alte oferte ale modernităţii tîrzii.
Ceea ce s-a schimbat faţă de societăţile tradiţionale şi de modernitatea clasică este, constatăm cu toţii, modul de manifestare a transcendenţei. Nici afirmată, nici negată peremptoriu, nici obiectivată, nici redusă la chestiune privată, subiectivă, ea îşi menţine vizibilitatea publică, avînd atîta obiectivitate socio-culturală cîtă au şi alte convingeri sau valori împărtăşite de comunităţi importante din societatea mare. Dacă această situaţie este interpretată simbolic, transcendenţa se oferă privirii spirituale într-un joc de retragere-apariţie, de discreţie şi invincibil, de libertate şi chemare. Prezentă în spaţiul public datorită adeziunilor personale, nu legilor cetăţii, ea păstrează destulă distanţă faţă de cele din urmă ca să-şi semnifice alteritatea radicală, destulă apariţie în cel dintîi ca să facă semn. Nu mai e girată de puterea temporală, dar nu se lasă nici uitată, stăruind la orizontul conştiinţelor. Înclinaţia noastră spre obiectivare poate socoti acest mod de manifestare „ambiguu“, „slab“, declinant, crepuscular. Dar nu e el, cumva, destul de adecvat, întrucît e un mod paradoxal şi mobilizator, sugerînd o stilistică a co-prezenţei contrariilor pe care creştinismul o asociază cu demersul apofatic?
În mod surprinzător de expresiv, transcendenţa se manifestă în spectacolul public ca transcendenţă: pe de o parte, presimţită în nevoia de fundament, iar pe de altă parte, evidentă ca diferenţă, alteritate, depăşire a formelor publice sub care se manifestă. Nu cumva, societăţi „ieşite din religie“, avem posibilitatea de a asista la „ieşirea religiei“ din obiectivările ei socio-culturale?
