Speranţa într-un fals sfîrşit?

Religiile n-ar fi religii dacă perspectiva lor nu ar străbate spre un „dincolo“ de finitudine. Ele se referă, ca de la sine înţeles, la o viaţă după moarte. Socotesc că fiinţa nu sfîrşeşte, ci trece de la o condiţie la alta. Că fiinţa nu-şi pierde – în moarte şi după moarte – o calitate esenţială: aceea de a fi conştientă. Ea capătă, desigur, un alt mod al conştiinţei, dat fiind că funcţionează de acum înainte în lipsa trupului, a faptei şi chiar a unor dimensiuni psihice legate de trupesc. Dar e „vie“ în alt registru. Începe o călătorie printre nevăzute, cu praguri, vămi, judecăţi, încercări; întîlneşte, înfruntă, dialoghează cu personajele „celeilalte lumi“; se reorganizează, se purifică; suportă, spre bine ori spre rău, consecinţele faptelor trecute. Fie că lumea de dincolo are paloare de asfodel, fie că freamătă de ierarhii subtile şi cereşti, sufletul se mişcă în ea, capătă un loc în acel peisaj.

Filozofia veche socoteşte condiţia destrupată chiar un posibil avantaj, de vreme ce, pe urmele lui Socrate, crede că, scăpat de impedimentul trupului, sufletul s-ar putea concentra asupra cunoaşterii, a unei cunoaşteri eliberate de obstacole. Reluînd asocierea orfică soma-sema, Filon din Alexandria spune: „Acum, cînd trăim, sufletul este mort şi îngropat în trup precum într-un mormînt; de murim, sufletul îşi trăieşte propria viaţă, desprins de rău şi de trupul-cadavru de care era legat“. Plotin va trata şi el, amplu, tema. Scăpat de atenţia faţă de trup, descărcat de lestul materiei, sufletul se poate întoarce integral spre Intelect şi, prin el, spre Unu. „Viaţa de aici e asemenea somnului. Moartea e trezire“, sună o tradiţie profetică în spaţiul musulman. În doctrinele Indiei, vieţile cuprinse în lumile manifestării ţin de o realitate diminuată, de marea pînză întinsă de Maya, care desfăşoară „în afară“, în multiplicitate, puterea Principiului. A muri de toate aceste vieţi înseamnă a muri de „iluzia“ manifestării şi a te întoarce la identitatea sinelui cu Sinele absolut. Moartea apare cam pretutindeni drept prag spre o cunoaştere mai vie, eliberată de limite, parţialitate, confuzie, condiţionări. Destinul post-mortem promite fiinţei percepţia limpezită a adevăratei realităţi, pe care viaţa muritoare o voala.

Pentru filozofia veche, pentru religii şi tradiţii spirituale, pentru credinţa creştină în mod special, moartea nu e un sfîrşit, ci frontiera între două „lumi“, între două stări. „Cel dus“ nu iese din real. Intră într-o altă formă de viaţă, mai „apropiată“ de deznodămîntul lumii şi de veşnicie. Se află într-o aşteptare a desăvîrşirii ultime, a lucidităţii de apoi. În binecunoscuţii termeni ai Sf. Pavel, „vedem acum ca prin oglindă, în ghicitură, iar atunci, faţă către faţă“ (I Corinteni 13, 12). Textul slujbei creştine de îmormîntare e ţesut din referinţe la Cel Viu, din rugi bazate pe credinţa învierii.

Ţin aceste concepţii – nădejdea în învierea unanimă sau speranţa într-o cunoaştere directă pe care moartea o face cu putinţă – de o intenţie consolatoare, securizantă? Încearcă ele să ne mîngîie cumva de descurajanta noastră finitudine? Ne făgăduiesc persistenţa eului nostru, a individului de acum, ceva mai eteric, dar totuşi familiar, nerupt cu totul de trăsăturile şi metabolismul cu care ne-am obişnuit? Ne înfăţişează ele moartea ca pe o sincopă tolerabilă, după care ne vom instala într-o viaţă puţin diferită de cea pe care o ştim? Ne asigură ele de o continuitate între ceea ce fiecare, ca individ, este şi ceea ce va deveni?

Nu chiar. Ceea ce moartea inaugurează pare să fie altceva, mai drastic. E o transformare a fiinţei la care individul – cu mărginirile, cu pulsiunile, cu psihismul legat de sensibil, cu ego-ul lui – nu rezistă. Se stinge, se sfîrşeşte. E absorbit de aspectul spiritual al fiinţei sale, de acel om interior capabil de divin. Nu individualul din fiinţa umană va avea parte de viaţa şi luciditatea de apoi. Ci acel ceva din noi care se „înrudeşte“ cu Universalul viu, ceva care depăşeşte conştiinţa pe care, în mod curent, o avem despre identitatea noastră. Aproape un „necunoscut“, un „străin“ faţă de cum ne ştim pe noi înşine. Un chip al fiinţei mai vast, mai exigent decît eul nostru, mai greu de „actualizat“, pe care abia îl bănuim. Ceea ce se numeşte „persoana spirituală“ (duhul şi sufletul spiritual din om: ruah şi neshama în ebraică, „omul lăuntric“ la Sf. Pavel): iată ce e vizat de făgăduinţa vieţii fără moarte. Într-un fel sau altul, tradiţiile spun că persoanei spirituale, latente în fiecare dintre noi, îi aparţin continuitatea, trecerea de la o stare la alta. Că individul stă sub discontinuitatea morţii, pe cînd persoana e de trezit, de maturizat în om.

E celebră distincţia pe care, în gîndirea indiană, Mundaka-Upanişad o exprimă prin metafora celor două păsări care stau, reunite, pe trunchiul realului. „Una mănîncă fructul cel dulce al pomului; cealaltă, fără să mănînce, veghează“. Una, captivată de fruct, absoarbe iluzie şi finitudine, le asimilează şi li se asimilează; cealaltă rămîne lucidă; priveşte fructul ca derivînd din realul suprem, ca legitim în existenţa lui relativă, dar supus consumării, sfîrşitului. Sinele, omul interiorului adînc aşteaptă, veghetor, să fie invadat de conştiinţa Sinelui absolut. Prima pasăre ne e la îndemînă, o ştim, o trăim fără încetare. Mîncăm şi sîntem mîncaţi de timp. Cealaltă ne este mai puţin prezentă, mai puţin cunoscută. Munca spirituală tocmai asta are drept scop: să o trezească, să-i poarte de grijă, să o crească.

Marcînd aceeaşi deosebire, Iisus foloseşte şi el metafora mîncării. Dar o foloseşte inversat. O foloseşte operant. Cînd se anunţă ca „Pîine a Vieţii care a coborît din cer“ (Ioan 6, 38 42), el se oferă drept hrană persoanei spirituale din noi, „omului ceresc“ sau „duhovnicesc“ (cf. I Corinteni 15, 42 51). Nu se referă la regimul individual, temporal, la ingurgitarea sensibilă (aşa cum socoteşte, murmurînd scandalizată, asistenţa).

În metafora indiană, mîncarea „finitudinii“ lucrează înăuntrul omului şi îl asimilează regimului ei. La fel operează şi „Pîinea Vieţii“: infuzează în om propria ei calitate. Dar e nevoie ca, în om, persoana să fie trează, să fie capabilă de această Pîine. „Eu sînt hrana celor tari“, îl aude Augustin pe Christos vorbindu-i dinăuntrul lui adînc. „Creşte şi vei ajunge să mă mănînci; dar nu tu Mă vei schimba întru tine…, ci tu te vei schimba întru Mine“ (Confesiuni, VII, 10, 16). Persoana e cea asimilată Vieţii, ea trece dincolo de moarte, asupra ei lucrează învierea. Ceea ce, în disciplinele spirituale, se numeşte „pregătirea pentru moarte“ face parte, în fond, din grija pentru maturizarea acestei persoane. În marii spirituali, ea pulsează încă din viaţa de aici, avînd totuşi un spaţiu de creştere nesfîrşit.

Dar în noi? Separarea „eului“ (familiar) de „sine“ (mai mult ori mai puţin latent) nu-şi potoleşte trauma. Cînd omul se pregăteşte pentru moarte, el nu se poate pregăti niciodată îndeajuns. „Între meditaţia asupra morţii şi realitatea ei e aceeaşi deosebire“, spune umanistul Coluccio Salutati (secolul al XIV-lea) „ca între un exerciţiu de scrimă şi o bătălie sîngeroasă“. Religiile nu pretind că atenuează violenţa acestei bătălii. Pretind că există un aspect al fiinţei noastre care scapă teafăr. 

Anca Manolescu este cercetător în domeniul antropologiei religioase. Cea mai recentă carte publicată e Modelul Antim, modelul Păltiniş. Cercuri de studiu şi prietenie spirituală, Humanitas, 2015.