Religie şi pluralism

- despre condiţia diferenţiată a omului modern -

În modernitate, nimeni nu pretinde că are, privitor la treburile publice, un mandat divin. Doar fundamentaliştii înfiinţează „partide ale lui Dumnezeu“. Doar ei se cred în drept să impună societăţii o „ordine divină“ obiectivată, care, ce e drept, le rezervă doar lor dreptatea, puterea, cunoaşterea a ceea ce este bine şi ce este rău. Însă, de obicei, oamenii credincioşi nu se prezintă ca voci ale Atotputernicului. Dacă aderă la disciplina pluralismului, ei se străduiesc să acţioneze potrivit unor convingeri religioase pe care le recunosc a nu fi neapărat unanime. În Occident, pînă şi fundamentaliştii îşi susţin revendicările prin mijloacele legale ale democraţiei, chiar dacă discursul lor cuprinde atacuri la adresa culturii şi a valorilor „profane“, care au curs în societatea mare. În orice caz, vocile credinţei/credinţelor se manifestă ca elemente dintr-o diversitate pe care nu intenţionează să o anuleze.

Desigur, în ţările majoritar creştine din Europa Centrală şi de Est, religia are un statut cultural puţin diferit: ea continuă să facă parte dintr-un cadru de civilizaţie moştenit şi, ca atare, dintr-un vocabular public cu influenţă largă. Pentru foarte mulţi, ea oferă, pe lîngă substanţă spirituală, tradiţie, siguranţă, respectabilitate, un orizont elevat. Pe deasupra, constituie un important capital simbolic de identitate naţională – în aşa măsură că, la ceremonia de învestitură a preşedintelui României, în decembrie 2009, Patriarhul Daniel i-a binecuvîntat mandatul în slujba unui „popor drept-credincios“, perpetuînd astfel tema (convenabilă?) a echivalenţei între comunitatea de credinţă şi cea cetăţenească. La rîndul lor, oameni politici de toate culorile se folosesc de acelaşi capital simbolic pentru a scoate profit de popularitate.

În 1996, universitarul Emil Constantinescu ni s-a înfăţişat ca erou al unui scenariu, plin de mister, din legendarul creştin premodern. Recomandat de un „om sfînt“, candidatul liberal-democraţilor la preşedinţia ţării a pus în faţa românilor un model de societate în care comunismului recent dispărut i se opunea ortodoxia folosită ca etichetă uniformizantă. Dar a fost doar o manevră retorică de circumstanţă, căci după victorie preşedintele a respectat cuminte regulile pluralismului. În campania din 2009, Mircea Geoană a răsturnat (pentru foarte scurt timp) avantajul retoric în favoarea social-democraţilor, declarîndu-l pe Patriarhul Daniel modelul de om pentru societatea noastră. Ba a mai şi citit, de pe bileţelul furnizat la moment de consilierul său, un pasaj din Sfîntul Ioan Gură de Aur, răzbunînd astfel (pentru foarte scurt timp) încurcătura în care fusese pus, cu treisprezece ani în urmă, fondatorul partidului, Ion Iliescu, cînd nu putuse răspunde satisfăcător la întrebarea: „credeţi în Dumnezeu?“. Din păcate, icoanele pe care le-a arborat alături de culorile partidului nu i-au dat dlui Geoană cîştig de cauză în lupta politică, aşa că, renunţînd la supranatural, s-a hotărît să invoce paranormalul pentru a da înfrîngerii sale „inteligibilitate“. A fost lucrat prin mijloace magice de concurenţă. Nici candidatul Băsescu nu a trecut cu vederea posibilităţile electorale ale religiei, aşa că a ales ca „faptă bună“ a vieţii lui botezarea unui copil musulman. Un musulman e oare un om mai puţin bun decît un creştin? Trebuie să-şi schimbe credinţa pentru a fi român? E necesar, e legitim, e firesc ca religia să se rostească în spaţiul public. Dar demagogia grăbită şi greoaie nu îi face oare deservicii? Asemenea apeluri la ortodoxie nu sînt ele, într-un mod prea evident, prea impudic, recuzită improvizată, gîdilătură, se speră convingătoare, la urechile identitare ale majorităţii?

În genere, credinciosul tîrziu modern nu amestecă demagogic sau mecanic religia şi viaţa publică. Raportul dintre cele două e filtrat prin conştiinţă, e asigurat de consecvenţa cu care individul lucrează potrivit unor principii ultime, care, chiar ele, îi cer să accepte libertatea de gîndire a celorlalţi, diversitatea apartenenţelor şi a convingerilor. Dacă se dedică vieţii publice, omul credincios va miza pe distanţa comunicantă între transcendent şi cetate, nu pe obiectivarea ordinei divine în organizarea socială. H.-R. Patapievici amintea, în

, soluţia primei modernităţi, care menţinea prezenţa celor doi termeni şi totodată alteritatea lor. Lumea e plină de semne ale lui Dumnezeu, spunea el. Dar noi, modernii, ne-am pierdut priceperea – sau am asumat nepriceperea – în ce priveşte „decodarea“ şi aplicarea acestor semne asupra întregului social. Aici, trebuie procedat „ca şi cum“ problema modelului transcendent ar fi suspendată (H.-R. Patapievici, Discernămîntul modernizării, Humanitas, 2004, p. 132: „Pactul fondator al primei modernităţi nu este... moartea lui Dumnezeu – aceasta e o afirmaţie substanţială –, ci suspendarea chestiunii referitoare la Dumnezeu – aceasta este o afirmaţie procedurală“). Iată un mod de a afirma cu aceeaşi tărie refuzul unei ordini religioase proiectate mecanic (sau demagogic) asupra societăţii, cît şi libertatea de a exprima public raportarea la divin.

Acceptăm mai toţi că modernitatea tîrzie se defineşte prin diferenţiere, prin separarea atentă între puterile statului, între diversele domenii ale cunoaşterii, ale vieţii publice, ale existenţei individuale. Modernul este, s-a spus mai acut, un om fragmentat. Aşa încît ne vine la îndemînă să punem distanţă între convingerile noastre religioase – chiar cînd le exprimăm public – şi viaţa curentă, obştească sau particulară. Ni se pare firesc să ne comportăm, să gîndim, chiar, diferenţiat, izolînd întrucîtva, unele de altele, diferitele dimensiuni ale fiinţei noastre sociale şi intime. René Guénon observa că omul religios dă astăzi credinţei doar un sector strîmt din existenţa sa, în vreme ce restul vieţii şi al concepţiilor lui sînt foarte „moderne“, ceea ce pentru Guénon însemna neconduse de principii metafizice. Dar ceea critica el era fragmentarea, nu diferenţierea subiectului uman; era faptul că diferenţierea nu mai este raportată la o unitate transcendentă.

a omului modern are ea doar dezavantaje, poate conduce doar la schizofrenie, la fracturarea, la fărîmiţarea individului? Nu oferă ea şi alte posibilităţi, de pildă stimularea discernămîntului în ce priveşte „treptele“ realului, dimensiunile fiinţei umane, cu diferitele lor aptitudini şi rosturi? În măsura în care conştiinţa rădăcinii ei transcendente e păstrată, a gîndi diferenţiat persoana umană nu produce fracturarea, ci buna ei ierarhizare interioară. În teologie şi în textele spirituale, distincţiile privind etajele fiinţei umane, raporturile, conflictele, armonizarea lor constituie un capitol masiv. Se ştie ce reticenţe exprimă literatura creştină a pustiei faţă de sentimentalism şi imaginaţie, ce tehnici recomandă ea pentru a le ţine în frîu, pentru a le supune duhului sau intelectului. Se ştie ce religiozitate kitsch poate rezulta atunci cînd trăirea spirituală e acaparată de ortopraxie, de afectivitate şi voluntarism. Berdiaev a fulminat împotriva religiei „adaptate“ la categoriile mundane, care blochează credinţa în zonele joase ale omului, sub masivitatea „acestei lumi“, fără ieşire către libertatea increată. Marele Inchizitor al lui Dostoievski arată ce chip totalitar poate lua religia cînd „spiritul“ ei se rezumă să răspundă nevoilor terestre ale colectivităţii. Simone Weil vorbea despre facultăţile „naturale“ ale fiinţei omeneşti care nu au dreptul să participe direct la viaţa propriu-zis spirituală, fiindcă ar reduce absolutul la propria lor condiţie, adică la un absolut de nivel inferior, fabricat de ele, fals, înşelător.

În măsura în care e asumată de conştiinţă, condiţia diferenţiată a omului modern poate sprijini efortul de a gîndi consecvent, responsabil faţă de societate, distanţa comunicantă între absolut şi lume. Aceeaşi condiţie diferenţiată poate da suport pentru a percepe tensiunea fertilă între cei doi poli, pentru a resimţi interior atracţia polului infinit depărtat, folosind distanţa ca