Religia de la o democraţie la alta

De la începuturile ei în secolul al XVIII-lea pînă astăzi, democraţia şi-a schimbat centrul de greutate. Dacă ea era iniţial expresia politică a naţiunii care, în unitatea ei, elimina sau absorbea orice diferenţieri " privilegii, stări, clase ", democraţia amenajează astăzi, dimpotrivă, spaţiul public în care diferenţele individuale să se manifeste cît mai nestingherit, mai confortabil, mai liber. În tinereţea ei franceză şi americană, democraţia le oferea membrilor săi mîndria de a ajunge la statura uniformă a cetăţeanului, de a-şi depăşi apartenenţele particulare (sociale, economice, culturale, religioase) în participarea la o transcendenţă politică. De cîteva decenii încoace, a fi cetăţean al unei democraţii liberale înseamnă, în primul rînd, să ai siguranţa că particularităţile tale vor fi recunoscute, respectate, protejate, integrate în viaţa societăţii. Cetăţeanul care, în exerciţiul politic, îşi subordona individul, a devenit astăzi soclul pe care se sprijină individul pentru a-şi pune în operă singularitatea. De la polul transcendenţei politice care domina varietatea socială, acul democraţiei a trecut către subiectul uman, cu multiplicitatea şi policromia trăsăturilor lui. În societăţile care au urmat modelul francez al laicităţii, apartenenţa religioasă a persoanei trebuia să rămînă acasă pentru a nu afecta condiţia omogenă de cetăţean. Cercetătorii care studiază cazul Franţei nu pregetă să îi sublinieze, în această privinţă, deosebirea faţă de cazul american. Dacă în laicitatea franceză, Statul se separă de religie, spune Marcel Gauchet (La religion dans la démocratie, 1998), în democraţia americană, Statul se separă de religii, fără ca, totuşi, din sfera publică să fie eliminat un reper religios comun, trans-confesional, exprimat prin deviza "a nation under God". Totuşi chiar distanţa, stabilită de Constituţia americană, între dezbaterea politică şi vocea religiilor a început să fie resimţită ca o piedică pentru libertatea de expresie, pentru participarea la construirea binelui comun. Ronald F. Thiemann (Religion in Public Life: a Dilemma for Democracy, 1996) arată cît de restrictivă şi de nerealistă este concepţia liberală "tare", potrivit căreia are acces la dezbaterea democratică doar un discurs care apelează la o argumentaţie strict raţională şi la valori împărtăşite de toţi participanţii, eliminînd, drept urmare, orice convingeri religioase sau chiar morale pe motiv că ele ţin de un imponderabil privat, cu care raţiunea nu ştie să lucreze. Simplificînd procedural lucrurile, teoreticienii liberali, ca şi adepţii laicităţii tari enunţă criterii de excluziune din dezbaterea democratică. Pentru ei, argumentele religioase ar ţine de o credinţă-bloc, "iraţională", de tip fundamentalist, pe care simpla prezenţă a unei alte convingeri/credinţe ar irita-o, dat fiind că i-ar contesta sacralitatea şi absolutul, ceea ce ar conduce inevitabil la tensiune şi conflict. Thiemann propune înlocuirea "criteriilor de prag", de intrare în dezbatere, cu "norme de plauzibilitate", de comportament în interiorul dezbaterii, după care cetăţenii să evalueze calitatea argumentelor avansate, fie ele religioase ori nu. În România, spaţiul public nu este " cu puţine excepţii " inospitalier faţă de religie. Cum creştinismul este religia majoritară, cum ortodoxia dă tradiţia spirituală dominantă şi face parte din civilizaţia locului, iar Biserica se bucură de încrederea populaţiei, vocea religiei nu întîlneşte opoziţie, ci, dimpotrivă, este ascultată cu un respect de principiu. Discursul eclezial e cel care, prin stilistica lui, are mai degrabă dificultăţi în a-şi valorifica propriul depozit spiritual în rezonanţă cu mentalitatea pluralistă a ultimelor două decenii. În seminarul Pentru o democraţie a valorilor, pe care l-a organizat la NEC în 2001, Teodor Baconsky amintea că Biserica Ortodoxă Română nu şi-a formulat încă o doctrină socială care să precizeze raportul ei cu democraţia şi cu statul modern, că ea întîrzie să tematizeze sau tematizează slab raportul ortodoxiei, alături de celelalte confesiuni creştine cu identitatea naţională, că intelectualii au în Biserică o poziţie marginală dată fiind conştiinţa lor critică. Nu atît dialogul public, încrucişarea argumentelor, scrutarea de sine necomplezentă a Bisericii îi determină acesteia schimbările de concepţie şi de atitudine. Mai degrabă, ea absoarbe, de nevoie, semnalele sociale, interpelările intelectualilor, comentariile din mass-media şi îşi adaptează lent discursul la provocările diversităţii. Două exemple recente o dovedesc. Primul se referă la reluarea în 2009 a proiectului care, pe site-ul Patriarhiei Române, continuă să poarte numele de Catedrala Mîntuirii Neamului. Dezbaterile pe această temă durează de mai bine de un deceniu. Or, în ciuda inadecvării ei teologice, noţiunea de "mîntuire a neamului" continuă să fie promovată de responsabilii Bisericii, deşi doctrina creştină nu a admis niciodată că mîntuirea, chestiune care se referă la esenţa persoanei, ar putea fi colectivă. Mai importantă decît stridenţa teologică pare să fie, pentru ei, explicaţia istorică: în perioada interbelică, patriarhul Miron Cristea a iniţiat proiectul căruia i-a dat acest nume. Pe atunci, societatea românească se afla în faza transcendenţei politice unificatoare; categoria de naţiune tindea să îşi subordoneze toate celelalte valori şi categorii, fie ele de cea mai evidentă relevanţă universală. Teologi şi intelectuali laici cu influenţă publică au elaborat în acei ani teorii despre fuziunea naturală a poporului român cu creştinismul (răsăritean), despre unicitatea privilegiată a creştinismului românesc. Departe de a separa politicul de religios, "mîntuirea neamului" prin ortodoxie era contribuţia religiei majoritare la construirea unui cetăţean uniform, a unei identităţi naţionale compacte. Românii de alte apartenenţe sau non-apartenenţe religioase rămîneau, potrivit acestei concepţii, într-o zonă identitară vagă. Astăzi, deşi se deschide treptat spre pluralism european, BOR continuă să se identifice, între altele prin denumirea catedralei patriarhale, cu naţiunea. Doar normele statului laic şi protestele societăţii civile o fac să renunţe lent la acest portret, pentru a se gîndi pe sine ca parte importantă a unei culturi şi a unei societăţi plurale. Un alt subiect, mult dezbătut din 1990 încoace şi reluat în 2008, este predarea religiei în liceu. În pledoaria postată pe site-ul Patriarhiei, ÎPF Daniel se referă în treacăt la "poporul religios", mînat de comunism, pentru a insista totuşi pe valoarea spirituală şi culturală a unei instruiri creştine, pe reperele oferite de ea într-o lume care îi poate dezorienta pe tineri prin diversitatea ei, deseori amorfă. Mai important, mi se pare, este că el formulează limpede poziţia Bisericii faţă de societate şi de persoana umană: "pentru că Biserica propune, nu impune (s. m.) valori, Patriarhia Română respinge orice formă de presiune prin care elevii sînt obligaţi să urmeze orele de Religie... Întrucît libertatea reprezintă un mare dar oferit de Dumnezeu omului, educaţia religioasă trebuie asumată în mod liber". Cînd face o asemenea declaraţie, capul Bisericii nu cedează doar în faţa exigenţelor democraţiei pluraliste. El menţionează o temă creştină esenţială, cu o anvergură absolută: în sens metafizic, libertatea precede şi determină chiar fiinţa persoanei; prin ea, în primul rînd, este omul capabil de Dumnezeu. Potrivit lui Ioan I. Ică, în consistenta prefaţă la Henri Crouzel, Origen, 1999, de la teologul alexandrin la capadocieni şi la Ioan Gură de Aur, "patristica greacă va menţine acelaşi primat decisiv al libertăţii asupra esenţei". Dacă se hotărăsc să apere libertatea individului, vocile creştine nu sînt puse în situaţia de a accepta, din vîrful buzelor, un principiu al democraţiei pluraliste. Ele aplică, dimpotrivă, în actualitatea societăţilor noastre, însuşi miezul doctrinei creştine. Chiar dacă lent, Biserica poate fi mobilizată de provocările democraţiei să îşi pună în operă învăţătura cea mai intimă.