Momentul constantinian şi civilizaţia creştină (II)

În prima parte a articolului publicat acum două săptămîni, am analizat trei trăsături care au permis creștinismului să se manifeste ca o civilizație, începînd cu epoca împăratului Constantin. Dar celor trei mari trăsături de construcție a societății le corespund și trei trăsături antisociale sau de disoluție a societății. Cele două categorii de trăsături se află în interdependență, de aceea cea negativă îi determină acțiunea specifică celei pozitive. Prima și cea mai importantă trăsătură antisocială este subminarea ierarhiilor politico-religioase, adică exact energia care scosese creștinismul de sub tutela culturală iudaică. Am văzut deja cît de clar este exprimat acest concept în Evanghelii. Continuarea acestei energii s-a exprimat în secolul al IV-lea prin răspîndirea și instituționalizarea monahismului.

A doua trăsătură antisocială constă în promovarea egalității ontologice a tuturor ființelor umane. Această egalitate ontologică pune în mod evident și problema egalității sociale. Descătușarea acestei energii, aspirația către egalitate socială reprezintă o amenințare de forță atomică pentru societate. Abia secolul XX, cu revoluțiile comuniste, ne-a înfățișat pe de-a-ntregul latura distructivă a acestei aspirații. Este cu atît mai surprinzător modul în care au pus problema egalității creștinii primelor secole. Din punctul de vedere creștin, egalitatea nu este o aspirație a sclavului de a se emancipa sau a inferiorului social de a și exhiba egalitatea potențială, ci o dorință spirituală, uneori autodistructivă din punct de vedere economic și social, a stăpînului de sclavi de a-și emancipa sclavii, a superiorului social de a-și disimula superioritatea. Egalitatea ontologică se exprimă ca disponibilitate a superiorului de a se așeza în mod vizibil, adică social, în același plan cu cei care anterior erau marcați juridic sau social ca fiind inferiori. Practica eliberării sclavilor ca semn al dobîndirii libertății spirituale o în­tîlnim în Viețile Sfinților la majoritatea celor care prin convertire își schimbă viața și se dedică fie slujirii dezinteresate a aproapelui (cum e cazul sfîntului Pantelimon), fie unei vieți de rugăciune, cum e cazul celor care îmbracă haina monahală sau pleacă pur și simplu în pustie. Semnficativă pentru această temă este retorica libertății (libertas) și a eliberării, fie politice de sub tirania împăraților decăzuți prin acțiunea lor ilegitimă din demnitatea imperială (Maxențiu, Liciniu), fie sociale prin dezvoltarea instituției juridice a emancipării sclavilor (manumissio). Pentru a facilita procedura juridică a eliberării sclavilor, dar și pentru a scoate în evidență originea creștină a acestei inițiative de emancipare, împăratul Constantin instituie practica eliberării sclavilor în biserici printr-o declarație formală a episcopilor sau a presbiterilor (legi din 316 și 321) în fața congregației. Aceștia redactau și documentele emancipării, prin care sclavul avea acces și la statutul de cetățean roman.

A treia trăsătură deconstructivă este eliberarea individului de sub primatul co­mu­nității și, prin urmare, abolirea formelor rituale de ispășire de către un individ a unei vinovății colective (instituția religioasă a țapului ispășitor). Este vorba, în primul rînd, de abolirea sacrificiilor păgîne, care sînt toate la origine sacrificii de substituție, pe care Eusebiu o pune pe seama lui Constantin. Orice vărsare de sînge devine ilegitimă public și religios. Pentru creștini, conform Epistolei către Evrei, ultima jertfă de ispășire a fost a lui Hristos Însuși, care este și sacrificator, și sacrificat. De fapt, nu atît „ispășirea“ este miza, cît dezvăluirea caracterului nedrept, abuziv și absurd al fenomenului. Nu Tatăl divin are nevoie de jertfă pentru a se împăca cu umanitatea, ci societatea a proiectat asupra divinității propriul său mecanism „pacificator“. Pentru a nu mai îngădui nici o jertfă istorică s-a instituit numai comemorarea sacrificiului hristic. Cultul creștin este, în mod subliniat, nesîngeros. Abolirea comunității ca entitate justificată în existența ei prin țeluri superioare celor ale individului se exprimă cel mai puternic în condamnarea războiului de către creștini. Astfel, participarea în bătălii a soldaților este catalogată în canoanele sfîntului Vasile cel Mare drept păcat și se canonisea prin îndepărtarea de la euharistie. Încreștinarea spirituală a conducerii politice a Imperiului a pus în cele din urmă problema conflictului între ethos-ul pacifist creștin și necesitatea forței militare pentru apărarea Imperiului. Dar numai un împărat ca Nichifor Phokas (secolul X), care avea o viață interioară autentică, a încercat să atenueze acest conflict. Pentru el, apărarea frontierei cu islamul avea o dimensiune mistică. De aceea a cerut Bisericii să recunoască statutul de martiri pentru soldații căzuți în luptă împotriva inamicului islamic. Cererea lui s-a lovit însă de un refuz net al episcopatului. Legenda lui Digenis Akritas, luptător pe frontiera cu islamul, una din cele mai reușite piese literare ale Bizanțului, a rămas străină ortodoxiei. O etică militară creștină nu s-a putut dezvolta în Imperiul creștin pînă la accidentul istoric al cruciadelor în Occident. Istoriile nepolemice ale cruciadelor, dar mai ales cercetarea fenomenului spiritual al cruciadei, au distins inspirația creștină de ceea ce a fost lăcomie și violență nestăpînită în războaiele de cruciadă. Cu toate acestea, e­roarea spirituală a exaltării mistice a unor teritorii cu semnificație sim­bolică a fost în cele din urmă co­rect identificată și condamnată. Mai mult însă decît condamnarea războiului, ca violență inacceptabilă în sine, dublarea comunității politice (politeia) prin comunitatea eclezială, a contribuit la reducerea drastică a semnificației religioase a comunității politice.

Aceste trei trăsături, pe care le-am numit antisociale sau deconstructive, pornind de la interpretarea girardiană a funcției sociale a religiei, exprimă acea energie specială a credinței în sensul transcendent al ființei, care suspendă legătura dintre mitologie și procesul de legitimare a sistemului social. Altfel spus, prin aceste trei trăsături creștinismul se arată o religie a individului și nu a comunității, fiind astfel capabil să se insereze în orice sistem social, în orice comunitate, de unde provine acea impresie a istoricilor religiei că creștinismul este predispus la sinteză sau simbioză sau chiar sincretism cu tradițiile diferitelor neamuri care se convertesc. Aceste trăsături sau energii deconstructive pe care creștinismul le introduce în societate pot fi decelate incipient în vremea lui Constantin, dar ele au continuat să se manifeste fluctuant de-a lungul secolelor creștine, într-o tensiune permanentă cu trăsăturile constructive. De fapt, trăsăturile constructive și cele deconstructive se determină reciproc și se moderează reciproc. Ele sînt două versante ale aceleiași problematici spirituale: traversarea temporalului astfel încît să pregătească ființarea transtemporală. Este evident însă că trăsăturile deconstructive nu au fost trăite negativ, ca amenințări pentru societate, căci s-au exprimat pozitiv ca virtuți creștine: libertatea, egalitatea și întîietatea persoanei (adică punerea integrității individului deasupra obiectivelor comunitare). Nu poate fi întîmplător faptul că acestea sînt valorile constitutive ale modernității politice în acele teritorii (Europa) în care s-au exercitat cel mai mult trăsăturile deconstructive ale creștinismului. 

Petre Guran este dr. în istorie bizantină al École des Hautes Etudes en Sciences Sociales, cercetător la Institutul de Studii Sud-Est European al Academiei Române.

Foto: wikimedia commons