Marginali în centrul Islamului

* Luminiţa Munteanu, Dervişi sub zodia Semilunei. Istoria unei confrerii mistice şi a patimilor sale, Editura Kriterion, 2005. "Preţuiau fără ipocrizie viaţa, socotind-o un dar divin... erau bonomi, întîrziau cu plăcere la taifas, în tovărăşia cafelei şi, uneori, a opiumului, erau mari iubitori de istorii fabuloase, de muzică şi poezie pe care le purtau departe..." Iată un portret al adepţilor Bektaşiya, ordin mistic turc, înfiripat pe la începutul secolului al XIV-lea, cam odată cu zorii puterii otomane. Dar asta e numai faţa lui însorită din liniştea, adesea înmiresmată de grădini de trandafiri, a incintei de reuniune şi de rugă (tekke). Edward Said şi urmaşii lui întru critica imaginii construite de orientalişti Orientului nu ar avea totuşi - să sperăm - ce obiecta. Nu un "celălalt" opus - idilic ori polemic - omului occidental aflăm în cele 600 de pagini ale studiului întreprins de Luminiţa Munteanu, turcolog, cercetător la Institutul de Studii Orientale, profesor la catedra de specialitate a Facultăţii de Filologie, Universitatea din Bucureşti. Departe de a aplica "principiul ireductibilităţii", după care datele religiei sînt separate de context, departe de a propune un model unic de lectură, Luminiţa Munteanu nu conteneşte să parcurgă "complexitatea" obiectului ei de studiu, să ne dea o "descriere densă" - pentru a relua clasificarea metodologică menţionată de I.P. Culianu într-una dintre conferinţele lui. Iar sufismul Bektaşiya are din belşug "complexitate", are dimensiuni multe, încîlcite, schimbătoare, are paliere paradoxale de doctrină şi de agregare, complicităţi cu poli antagonişti de putere, e alcătuit din toleranţă şi militantism, din extazuri ardente şi din traume socio-culturale niciodată vindecate, din ospitalitate şi din repliere, din policromie şi din inefabil. E istoria, întinsă pe şapte secole, a unei multiple marginalităţi (etnică, socială, culturală, religioasă) şi hieroistoria unora porniţi pe cale către Cel iubit. Imperiul otoman şi-a construit coeziunea mizînd pe sunnismul hanefit. Din punctul de vedere al puterii, al teologiei oficiale, al populaţiei majoritare, confreria Bektaşiya, cu doctrina ei sumară şi fluidă, plină de îndrăzneli mistice din care decurgeau ritualuri necanonice, aducea a heterodoxie. Pe adepţii grupării - populaţie trukmenă veche, în genere seminomadă, păstrînd modele, mîndrii şi apartenenţe tribale - alteritatea faţă de structurile instalate ale Imperiului i-a împins către o fervoare de inspiraţie şiită şi spre colaborare cu Imperiul savafid rival. Abia structurarea canonică a ordinului, în secolul al XVI-lea, l-a adus printre actorii acceptabili ai Imperiului. Mai mult, îngemănarea aspectului de gnoză cu cel de cavalerie spirituală a făcut atunci din Bektaşiya patronul religios al ienicerilor, care îşi primeau însemnele de la şeful ordinului. Dar marginalitatea lui era prea densă ca recrutare, situare geografică şi culturală, înclinaţie de a absorbi alţi marginali ori rebeli, ca imaginar în sfîrşit. Bektaşiya a rămas, cu relaxări şi crispări, în coasta Imperiului ca un spin mereu candidat la excluziune ori la reprimare. Opus, prin natură, rigorismului religios şi doritor să obţină demnitate socială, ordinul l-a susţinut, la surparea otomanilor, pe Atatürk. Dar statul laic a condamnat confreria, alături de alte ordine religioase, la clandestinitate. Imperială ori naţională, tradiţională ori modernă, omogenitatea statului nu se împacă deloc, în politica oficială (culisele sînt mai flexibile), cu spectrul diversităţii. De prin anii '80, ordinul a reapărut totuşi în spaţiul public. Are fundaţii care îl susţin, publicaţii (modeste calitativ, însă numeroase), asociaţii care se reclamă de la el, care încearcă să îl reînsufleţească ori să îl instrumenteze. A rămas multiplu: alături de tendinţa clasică şi de o orientare acuzat şiită, a apărut şi o linie marxizantă, pur laică, ceea ce e contradictoriu - observă pe bună dreptate autoarea -, de vreme ce adepţii participă la ritualuri cărora le ignoră ori le neagă calitatea. Dar astăzi, Bektaşyia a ajuns mai cu seamă suport identitar şi prilej de afirmare culturală pentru o minoritate de vreo 15 milioane de oameni; e purtătorul unei memorii traumatizate, ale cărei conflicte cu majoritarii sunniţi nu s-au încheiat. Părţile nu şi-au depăşit încă inflamaţia alimentată de secole, stereotipurile degradante după care îl gîndesc pe celălalt, nici lectura diferită a unei istorii, vrînd-nevrînd, comune. Studiile întreprinse de cercetători străini şi autohtoni, ca şi posibilitatea dezbaterii publice vor da totuşi poate ceva şanse ca Bektaşiya să îşi primească măcar acum, după ce focul extazelor lui se va fi stins, locul cuvenit în istoria şi în identitatea ţării. Printre multele exerciţii pregătitoare pentru integrarea europeană, Turcia îl are şi pe acela de a-şi integra cumva - mental, social, politic - marginalii. Cît despre publicul românesc, el nu are prea multe repere, solid documentate şi riguros interpretate, despre un Islam în jurul căruia s-au acumulat o sumă de clişee vechi şi noi. O carte de specialitate - unde erudiţia e abundentă, dar nu sufocantă - despre un Islam al diversităţii, urmărite în durata lungă, nu are ce strica. Publicul cultivat are multe de aflat şi de gustat din acest volum: de la structura spaţiului de rugă la structura itineranţei spirituale, de la simbolica veşmintelor şi a mîncării la cea a pietrelor purtate de dervişi şi pînă la ceea ce titlul unui paragraf numeşte "Ťcăderea în lume» sau deziluzia republicană" a ordinului iniţiatic. A.K. Coomaraswamy, interpret al tradiţiilor spirituale în convergenţă, observa într-un articol despre "natura artei populare" că ar trebui să regîndim liniile de demarcaţie între tipuri de culturi. "Cultura populară" dintr-un spaţiu tradiţional şi cultura lui savantă, înaltă nu cunosc - spunea Coomaraswamy (dar spun şi alţi cercetători mai recenţi), separarea netă pe care ne-am obişnuit să o postulăm. "Natura" culturii e, într-un asemenea spaţiu, omogenă. Doctrina pe care ea se întemeiază şi scopurile sînt comune: sînt de tip "cale" care uneşte lumea cu principiul ei, "cale" de străbătut şi de acoperit cu fiinţa ta. Ceea ce variază sînt doar modalităţile de a "spune calea" (discurs sistematic sau mistic) şi de a te situa faţă de ea: călător pasionat, dedicat căii, sau "sedentar" - oglindind calea în viaţa activă, participînd ritual la ea, susţinînd pe itineranţi şi folosindu-te de medierea lor. Acest fapt de tradiţie este confirmat din plin în studiul Luminiţei Munteanu (mai cu seamă cap. II-IV), cînd se referă la cele două niveluri ale ordinului: dervişii (aspiranţi sau împliniţi) şi masa adepţilor, desemnaţi drept alevî, distincţie legată de dialectica relaţiei zâhir, "exoteric", "manifest"/batîn, "esoteric", "ascuns, tainic" (cf. p. 174). Hagiografia (prin naraţiuni exemplare de experienţe contemplative), poemul şi anecdota mistică au îmbelşugate posibilităţi de a exprima în cuvinte "populare", pestriţe, palpabile, palpitînde, o doctrină foarte pretenţioasă. Aşa este, de pildă, aici doctrina "Omului universal", esenţială pentru esoterismul islamic. "Omul universal" constituie, în mod microcosmic, întreaga scară a creaţiei, de la abisurile ei pînă la treptele celeste, ordonate în "prototipul" pe care Dumnezeu l-a pus în faţa sa pentru a-şi afla în el plăcerea. În "Omul universal", Dumnezeu îşi află plăcerea de a se autocontempla, îşi priveşte posibilităţile desfăşurate: este El însuşi în oglinda fiinţei totale. Iar această fiinţă totală, acest "Om universal" sau "perfect" este singurul "intim" posibil al lui Dumnezeu. În perspectivă islamică (dar toate tradiţiile cunosc tema), "Omul universal", cu armonia lui integrală care îl încîntă pe Dumnezeu, este întrupat de Profet. Iar poemele Bektaşiya îşi încheie deseori îndemnul aprig, extatic la călătorie prin versul: "Pe frumuseţea lui Muhammad!". Ea este de atins, de "realizat" de către călătorul spiritual. Călătorul trebuie să parcurgă şi să totalizeze palierele - posedate, dar neştiute de omul comun - ale fiinţei sale. Trebuie să facă acea călătorie în sine însuşi care, la un moment dat, se va dovedi o călătorie în Dumnezeu. Iar cînd trece de pe o treaptă pe alta, el "moare" faţă de treapta parcursă pentru că, pur şi simplu, nu se lasă limitat, oprit din drum de ea. Despre această călătorie printr-un şir de morţi vorbeşte, de pildă, o temă hagiografică legată de figura tutelară a ordinului. Hagi Bektaş îşi prevesteşte moartea, interzicînd ucenicilor să pună întrebări "străinului" cu chipul învăluit care va veni să-i ia leşul. Cînd lucrul se întîmplă, ei calcă consemnul - precum în basme - şi constată că străinul nu este altcineva decît maestrul lor. "Sfînt este cel care moare înainte de moarte şi-şi spală singur leşul" - le spune acesta. Dar tema, foarte frumos tratată în volum, a "morţii înainte de moarte", a morţilor active ale iniţiatului, cunoaşte multe ocurenţe şi variante. După o secvenţă similară, legată de alt spiritual, cînd leşul este luat de un străin care se face nevăzut, un apropiat al mortului se transformă în şoim pentru a pătrunde în "tărîmul nevăzutelor" şi îl zăreşte pe maestru alături de un grup de îngeri, săpîndu-şi mormîntul. Călătorul rămîne aşadar activ pe cale, îşi îngroapă singur leşurile de pe toate treptele de fiinţă, inclusiv "leşul angelic", pentru a-şi putea atinge condiţia întreagă, aceea care îl va fermeca pe Prieten. De la Ibn'Arabî şi pînă la Bektaşiya, sufismul a susţinut că nu este o periferie heterodoxă a islamului, ci face parte din "măduva" lui. Interpretările ardente ale Căii se înrădăcinează, într-adevăr, în cuvintele Coranului, în pilda Profetului şi a descendenţei lui. Dar direcţia zenitală a acestor interpretări, îndrăzneala, pasiunea lor, amuţitoarea lor frumuseţe poetică au deranjat mereu un islam legalist, pentru care intimitatea cu divinul se află la periferia periculoasă a corectitudinii religioase. Şi totuşi - pe frumuseţea lui Muhammad! - e în spiritul religiei să mori înainte de a muri, pe cînd să decretezi bezmetic moartea altora, cum a făcut deunăzi şeful Iranului, nu este deloc.