Iov, Faust

- coregrafii kabbalistice ale răului -

Spre deosebire de Iov, care îşi păstrează spaţiul sufletului invulnerabil faţă de prezenţa răului, pe parcursul încercărilor la care este supus printr-un imperativ al voinţei divine, Faust interiorizează în mod premeditat răul în lăcaşul propriului suflet, experimentează tragedia confruntării dintre ontologia adamică şi prezenţa răului şi este salvat in extremis de intervenţia voinţei divine, imediat după trecerea pragului morţii, atunci cînd traiectoria sa celestă sau infernală este revendicată de oştiri angelice şi oştiri demonice. Prin eroismul credinţei, sufletul lui Iov refuză orice aderenţă la rău, în timp ce ispita conturată prin deşertăciunea cunoaşterii îl determină pe Faust să transgreseze limita nevăzută a adeziunii sufletului la realitatea incertă promisă de puterile răului. Impurificarea sufletului sau dezechilibrul spiritului în urma invaziei unor ipostaze ale ontologiei negative reprezintă un numitor comun al istoriei biblice şi istoriei psihanalizei. 

După cum a observat Gershom Scholem, dybbuk (substantiv care derivă din verbul davok „a se lipi“, „a adera“) este un duh rău sau un suflet damnat care intră într-o fiinţă omenească, îi impregnează (ibbur) sufletul, manifestă o personalitate străină prin puterea de a vorbi şi a acţiona în calitate de ipostază ontologică negativă, care se substituie identităţii psihologice a persoanei posedate. Deşi este atestat în mediul popular palestinian încă din perioada celui de al Doilea Templu (515 î.e.n. – 70 e.n.), acest termen nu este menţionat în Talmud sau în Kabbalah din Provenţa-Gerona (secolele XII-XIII), unde se utilizează „ibbur rău“ şi ru’ah tezazit, care sînt totodată echivalente ebraice pentru expresia „duh necurat“, întîlnită în Noul Testament (Matei, 8, 16; 10, 1; 12, 43; Marcu, 1, 23-27; 3, 11; 3, 30; 5, 2-13; 6, 7; 7, 25; 9, 18-28; Luca, 4, 33-36; 6, 18; 8, 29; 9, 39-42; 10, 20; 11, 24-26; Faptele Apostolilor, 5, 16; 8, 7; 19, 12-16; Efeseni, 2, 22; 1 Petru, 3, 19; Apocalipsa, 16, 13; 16, 18). 

Pirkei de Rabbi Eliezer (midrash aggadic din secolele VIII-IX, redactat în Palestina, atribuit lui Rabbi Eliezer Ben Hyrcanus, care comentează Facerea, o parte din Ieşirea şi cîteva versete din Numerii) statuează că generaţia Potopului nu se va ridica din morţi în ziua Învierii, deoarece sufletele care au alcătuit-o au fost transformate în ruhot (duhuri) şi mazzikim (duhuri destructive). Pe temeiul acestei aserţiuni midrashice, Sefer ha-Zohar tratează despre „duhul necurăţeniei“: „Iar atunci cînd cuvîntul me’orot (lumini) este scris fără waw, tuturor duhurilor şi demonilor li se oferă ocazia de a stăpîni vîrtejuri de vînt şi puteri ostile şi toate duhurile necurăţeniei se ridică şi se mişcă prin lume, pentru a distruge neamul omenesc. Acestea au primit autoritate asupra locurilor aflate în ruină, asupra suprafeţelor stîncoase şi pustietăţilor. Toate acestea sînt parte a duhului necurăţeniei şi s-a arătat deja că duhul necurăţeniei care provine din şarpele cel viclean este adevăratul duh al necurăţeniei, iar el a primit autoritate asupra lumii, pentru a seduce neamul omenesc. (…) Dar atunci cînd omul este animat de zelul de a se purifica, duhul necurăţeniei este umilit dinaintea sa şi nu are puterea de a-l stăpîni.“ (Sefer ha-Zohar, I, 169 a – 169 b); „Dar atunci cînd duhul necurăţeniei este ridicat în regiunea inferioară, un alt duh al necurăţeniei este ridicat în regiunea superioară şi îi este acordată puterea de a coborî în lume. (…) Prin urmare, în lume se află două duhuri, duhul Judecăţii şi duhul necurăţeniei.“ (Sefer ha-Zohar, III, 55 a – 55 b) 

J.H. Chajes menţionează că Rabbi Iosif Ben Shalom Ashkenazi, kabbalist spaniol din secolul al XIV-lea, a citat Pirkei de Rabbi Eliezer din perspectiva teologiei despre transmigraţia sufletelor, gilgul, drept dovadă că demonii (shedim) sînt suflete ale decedaţilor care au săvîrşit răul în timpul vieţii. Cu începere din secolele XVI-XVII, noţiunea de dybbuk/dybbukim este introdusă în literatura religioasă, profană, folclorică, redactată de comunităţile evreieşti din Germania şi Polonia, ca prescurtare pentru expresiile dybbuk me-ru’ah ra’ah („aderarea unui duh rău“) sau dybbuk min ha-hizonim („dybbuk din partea demonică“). Prin conexiunea dintre noţiunile de gilgul şi dybbuk/dybbukim, s-a format credinţa în conformitate cu care justiţia divină refuză transmigraţia sufletelor covîrşite de păcate, care îşi manifestă identitatea demonică prin ibbur şi se refugiază în trupurile fiinţelor omeneşti. 

În cadrul Kabbalei din Safed, o serie de lucrări redactate de discipolii lui Isaac Luria (1534-1572) conţin istorisiri cu privire la procedura de ordin ritualic în măsură să exorcizeze dybbukim. J.H. Chajes se referă la Rabbi Eliezer Ashkenazi, care a primit, în jurul anului 1570, o corespondenţă din partea Şcolii din Safed cu privire la un caz dramatic de posedare a unei fiinţe omeneşti de către un dybbuk. Rabbi Eliezer Ashkenazi va folosi această istorisire în Ma’asei ha-Shem, lucrare pe care o va redacta în anul 1583, pentru a argumenta aserţiunea sa despre transformarea oamenilor vinovaţi de facere de rău în demoni: „S-a explicat că oamenii răi devin demoni, iar această pedeapsă împlineşte destinul lor“. Geoffrey W. Dennis a subliniat că în Kabbalah lurianică exorcizarea unui dybbuk implică tikkun sau „restaurarea“ sufletului posedat, deoarece dybbuk este metamorfoza sufletului inferior (nefesh) al unei persoane decedate care, din cauza interiorizării excesive a răului lumesc, a fost pedepsită prin karet, a fost „tăiată“ sau îndepărtată din continuitatea ontologiei biblice şi se află în imposibilitatea de a face călătoria în lumea de dincolo. Exorcistul, tzadik, începe prin a diagnostica victima posedată (cf. Samuel Vital, Sha’ar ha-Gilgulim) şi a dialoga cu demonul sau dybbuk, pentru a înţelege motivul posedării. Ulterior, tzadik-ul adresează către dybbuk promisiunea salvării şi efectuează exorcizarea, extragerea entităţii demonice din sufletul posedat. În cadrul hasidismului central-est-european, puterea de a exorciza dybbukim era un atribut al magiştrilor rabbinici, ba’alei shem. Din literatura de exorcizare, Gershom Scholem citează Hayyim Vital, Sefer ha-Hezyonot, Samuel Vital, Sha’ar ha-Gilgulim, Manasseh Ben Israel, Nishmat Hayyim, Eliyah ha-Kohen din Smyrna, Minhat Eliyahu, Yudah Moise Fetya din Bagdad, Minhat Yehudah. 

Ulterior, gîndirea kabbalistică a Şcolii din Safed a stabilit o conexiune între noţiunea de devekut şi noţiunea de tikkun („restaurare“). Această perspectivă teurgică afirmă că integrarea sufletului omenesc în împărăţia divinităţii se revelează drept împlinire a sferei divinităţii prin reîntoarcerea şi ascensiunea unei entităţi dispersate, care a părăsit anterior spaţiul sefirotic şi care se instalează prin restaurare în reşedinţa sa primordială. Sefer ha-Zohar, III, 68 a, comentează Deuteronomul, 6, 5 („Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău, din toată inima ta, din tot sufletul tău şi din toată puterea ta.“) prin enunţarea principiului în conformitate cu care semnificaţia ontologică a fiinţei omeneşti se vădeşte în puterea sa de a se ataşa de iubirea de Dumnezeu, de a se ataşa de Dumnezeu prin iubire: „După cum acestea (sufletul şi spiritul) se ataşează de trup, iar trupul le iubeşte, un om trebuie să se ataşeze de iubirea faţă de Cel Sfînt, binecuvîntat fie El, ataşîndu-se de El cu iubirea sufletului şi spiritului său.“ (Sefer ha-Zohar, III, 68 a). Moshe Idel a analizat doctrina kabbalistică despre sufletele superioare care trăiesc veşnic în proximitatea lui Dumnezeu, din dubla perspectivă mistică a universalităţii şi integrării. 

Comentariul său se întemeiază pe noţiunea complexă de devekut („a imita conduita divină“, „a fuziona cu divinitatea“), care desemnează puterea sufletului omenesc de a se ataşa de sufletul universal sau de Fiinţa Divină. În acest fel, după primirea influxului care o atrage către împărăţia universalităţii divine, entitatea individuală a sufletului omenesc este convertită într-o entitate universală. Sufletul omenesc individual se universalizează. Cu privire la acest subiect, Moshe Idel îl citează pe celebrul kabbalist spaniol Abraham Abulafia (1240-1291), magistru în arta identificării semnificaţiilor mistice ale consoanelor care alcătuiesc alfabetul ebraic, gematria: „Ei vor fi reuniţi cu aceasta după multe exerciţii dificile, asidue şi puternice, pînă cînd facultăţile personale şi profetice devin universale, permanente şi eterne, asemănătoare cu esenţa cauzalităţii divine, pînă cînd el şi El devin o entitate.“ Totodată Moshe Idel înţelege devekut ca o obliterare a personalităţii omeneşti prin experienţa includerii de sine a misticului în împărăţia divinităţii. Această integrare a umanului în divin, în împărăţia sefirotică, reprezintă apogeul devekut şi al anihilării de sine. În gîndirea kabbalistică medievală, conceptul de integrare este exprimat prin hitkalelut, care derivă din rădăcina KLL („universal“, „cuprinzător“, „general“), care semnifică integrarea unor elemente multiple într-o entitate vastă. Moshe Idel citează un text kabbalistic anonim despre experienţa mistică a lui Ben Azzai, tanna care, în celebra experienţă mistică a contemplării luminii divine, „a privit şi a murit“: „Lumina l-a covîrşit, iar el a privit-o datorită marii sale dorinţe de a se ataşa de ea şi de a se bucura de ea fără întrerupere. După ce a fost ataşat, el a dorit să nu mai fie separat de binefăcătoarea splendoare şi a rămas cufundat şi ascuns în ea. Sufletul său a fost încoronat şi împodobit de această splendoare şi strălucire şi nici unei alte fiinţe omeneşti nu i-a fost hărăzit să se ataşeze de ea şi să continue să trăiască“. Fragmentul citat descrie o stare post-devekut, de apoteoză, nu de fuziune: sufletul a realizat includerea sa în lumina divină. După transformarea sa, sufletul misticului a intrat în împărăţia strălucitoare a divinităţii, unde va locui veşnic. În acest sens, Moshe Idel îl citează pe Abraham Abulafia, care afirmă că toate forţele lăuntrice care acţionează în sufletul unei fiinţe omeneşti revin în mod natural spre originea lor, spre En Sof sau Divinul Infinit, atunci cînd „nodurile lor sînt dezlegate“. Ajuns pe cea de a şaptea treaptă a „scării mistice“, kabbalistul care pune în practică hokhmath ha-tseruf sau „ştiinţa combinaţiilor literelor“ experimentează slăbirea „sigiliilor“: viaţa divină şi lumina divină pătrund în spaţiul sufletului, intelectul uman individual conştientizează „aderarea“ (devekut) la Intelectul Agent, sinele spiritual se desprinde de sinele carnal şi profetizează, devine un receptacul pentru „Cuvîntul lui Dumnezeu“ sau davar-Elohyim, iar sufletul misticului se recunoaşte ca parte a luminii şi iubirii din Împărăţia lui Dumnezeu.  

Bibliografie: Chajes, J.H., Between Worlds. Dybbuks, Exorcists and Early Modern Judaism, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2003; Dennis, Geoffrey W., The Encyclopedia of Jewish Myth, Magic and Mysticism, Woodbury, Minnesota, USA, Llewellyn Publications, 2007; Idel, Moshe, The Mystical Experience in Abraham Abulafia, New York, State University of New York Press, 1988; Idel, Moshe, Kabbalah: New Perspectives, New Haven, Yale University Press, 1990; Idel, Moshe, „Universalization and Integration: Two Conceptions of Mystical Union in Jewish Mysticism“, in Moshe Idel şi Bernard McGinn (ed.), Mystical Union in Judaism, Christianity, and Islam. An Ecumenical Dialogue, New York, Continuum Publishing Company, 1999; Scholem, Gershom, Major Trends in Jewish Mysticism, New York, Schocken Books, 1974; Scholem, Gershom, Kabbalah, New York, Dorset Press, 1987; Tishby, Isaiah (ed.), The Wisdom of the Zohar, I-III, Oxford, Oxford University Press, 1989-1991.

Silviu Lupaşcu este doctor în istoria religiilor la École des Hautes Études en Sciences Sociales din Paris.