Ignoranţa: un defect neînsemnat?
Se spune de multe ori că la Platon şi, în genere, în filozofia veche, răul e asociat cu ignoranţa, pe cînd în creştinism şi, în genere, în religie, răul e asociat cu păcatul, fie că el înseamnă orgoliu, pulsiune lumească ori neascultare faţă de divin. În primul caz, trăieşti rău fiindcă nu gîndeşti riguros, nu ai discernămînt mereu treaz, nu eşti conştient de calitatea actelor tale şi a situării tale în lume. În al doilea caz, trăieşti rău fiindcă nu te supui normei divine, nu aderi (afectiv?, volitiv?) la Suveranul suprem, la Binele întrupat. Lenea înţelegerii, indiferenţa faţă de cunoaştere n ar intra – aici – prea mult în discuţie, n-ar fi – aici – aşa strîns legate de rău, nu l-ar determina. Chiar aşa să fie?
Într-un prim moment, aşa pare. Iisus spune, pe cruce, despre cei care l-au răstignit: „Părinte, iartă-le lor, că nu ştiu ce fac“ (Luca 23, 34). Ignoranţa ar apărea aşadar drept scuzabilă? Lipsa cunoaşterii, proasta cunoaştere să fie un cusur peste care Dumnezeu trece uşor, îl socoteşte minor, fără mare importanţă în raportul omului cu El? Rămîne totuşi semnificativ că ultimul cuvînt pe care Christos îl referă la cei care l-au respins priveşte tocmai cunoaşterea. Ceea ce îi caracterizează, ceea ce îi defineşte este „inconştienţa“. E neputinţa de a-i percepe calitatea divină, de Dumnezeu întrupat. E carenţă în cunoaşterea spirituală.
Iar, de-a lungul Evangheliilor, nu se străduieşte neîncetat Christos să trezească conştiinţa asistenţei faţă de condiţia lui unică, incredibilă, paradoxală? Cuvintele, actele, parabolele lui într-acolo ţintesc. Încearcă să deschidă înţelegerea umană către calitatea lui de Dumnezeu transcendent prezent în imediat. Încearcă să producă şocul cunoaşterii supranaturale prin vindecări şi minuni: „De nu aş fi făcut între ei lucruri pe care nimeni altul nu le-a făcut, păcat nu ar avea…“ (Ioan, 15, 23). Încearcă să producă fulgerul lucidităţii supranaturale prin enunţul unor norme paradoxale, prin răsturnarea perspectivelor curente, ca în Predica de pe munte. Încearcă să se facă cunoscut prin declaraţii directe, care stîrnesc indignarea oficialităţilor religioase şi nedumerirea ucenicilor. „De atîta vreme sînt cu voi şi nu M-ai cunoscut, Filipe? Cel ce M-a văzut pe Mine a văzut pe Tatăl…“ (Ioan 14, 9).
De cîteva ori, în cursul Evangheliilor, Iisus le pune ucenicilor întrebarea: „Cine spun oamenii că sînt Eu?“, „Cine spuneţi voi că sînt Eu?“. Ceea ce desfăşoară Evangheliile este efortul lui Christos de a-şi face cunoscută identitatea, de a implanta în intelectul uman fulgerul luminii Lui. E strădania de a trezi o conştiinţă nouă, capabilă să perceapă în El „uniunea celor separate“, comunicarea acestora, pe care El o face posibilă.
S-a făcut chiar observaţia că există în Evanghelii sugestia identităţii între Împărăţie şi condiţia cunoaşterii ultime spre care deschide Christos. La Matei 23, 13, Iisus le reproşează cărturarilor şi fariseilor că închid „împărăţia cerurilor înaintea oamenilor; că voi nu intraţi, şi nici pe cei ce vor să intre nu-i lăsaţi“. La Luca 11, 52, Iisus se adresează „învăţătorilor de Lege“: „Aţi luat cheia cunoştinţei (cheia cunoaşterii: ten kleida tes gnoseos); voi înşivă n aţi intrat, iar pe cei ce voiau să intre i aţi împiedecat“. În Evanghelia după Ioan, tema cunoaşterii spirituale este omniprezentă, culminînd cu îndemnul christic: „Cunoaşteţi adevărul şi el vă va face liberi“. Raportul cu Dumnezeu apare ca un raport de cunoaştere, de participare la lumina Lui. Eliberarea ultimă apare ca o eliberare de fals, de proasta înţelegere, parţială, mărginită; apare ca o stare de luciditate participativă la luciditatea divină.
Despre ce fel de cunoaştere vorbesc credinţa și tradiţiile spirituale, în genere? În ce raport stă această cunoaştere cu credinţa? Există disjuncţie sau măcar ierarhie între credinţă şi cunoaştere? Nu cumva credinţa şi cunoaşterea sînt momente – împletite dinamic – pe drumul în care divinul antrenează umanul? Inteligenţa noastră nu poate atinge singură cunoaşterea lui Dumnezeu. Poate avea cel mult dorinţa, presimţirea, aşteptarea ei. Această cunoaştere trebuie să „coboare“ din locul ei propriu. E nevoie de revelaţie sau de un dat imemorial, e nevoie de „trimişi“ care să pună în conştiinţa omului chemarea spre cunoaşterea transcendentă. E vorba aşadar despre o cunoaştere care cuprinde în mod evident un vector de credinţă. Pe de o parte, e o cunoaştere primită de altundeva, de dincolo de capacităţile noastre obişnuite. Pe de altă parte, cînd omul o ia asupra sa, e vorba despre o cunoaştere dinamică: în fiecare moment al cunoaşterii, cunoscătorul ştie că ceea ce cunoaşte cu certitudine, cu experienţă interioară, nu acoperă întreaga ţintă a cunoaşterii sale. Ştie că ţinta este infinită şi că ea e cea care îl atrage pe cunoscător spre inepuizabilul ei. Ştie că există un miez de mister dens, care depăşeşte posibilitatea cunoaşterii, dar care instituie această posibilitate, o susţine, o pune la încercare, o ghidează.
Un maestru daoist formula astfel caracterul dinamic al cunoaşterii spirituale: „Toţi oamenii preţuiesc ceea ce cunoaşterea poate să ştie, dar unul nu ştie să urmeze de-aproape ceea ce cunoaşterea nu poate să ştie, pentru a şti cu adevărat după aceea“ (Zhuang Zi, citat ca ilustrare a unui pasaj din Lao Zi, Dao De Jing, introducere, traducere din chineza veche şi note de Dinu Luca, Humanitas, 1993).
A-ţi fundamenta posibilitatea, speranţa cunoaşterii pe acel mister inaccesibil constituie dimensiunea ei de credinţă. A menţine cunoaşterea în tensiune, orientată către dincolo de ceea ce cunoaşte, dincolo de „achiziţie“, constituie aspectul ei de credinţă dinamică. Potrivit Sf. Pavel în I Corinteni 8, 2: „Iar dacă i se pare cuiva că cunoaşte ceva, încă n-a cunoscut cum trebuie să cunoască“.
O atare cunoaştere nu e „asigurată“, lipsită de strădanie, de întrebări, de crize, nedumerire, momente de căutare zadarnică, „uscăciune“, dezolare, risc. Dar ea presupune conştiinţa unui efort uman asistat, amplificat de Ţinta spre care tinde. Efort totodată solicitat pînă la limitele umanului de infinitul Ţintei. Pentru unii comentatori, lupta lui Iacob cu îngerul e emblema acestui încordat dialog de cunoaştere între partenerul uman şi cel divin. Un dialog la care Platon nu omite nici el să se refere, în Timaios: „Cît despre principiile şi mai înalte [decît cele simbolizate de figurile geometrice], pe acelea doar zeul le ştie şi, dintre oameni, numai cei îndrăgiţi de el“.
Există desigur deosebiri între demersul filozofiei vechi şi cel al cunoaşterii religioase. Dar ele nu elimină convergenţele celor două tipuri de căutare, de efort, de orientare. Angajarea religioasă nu-şi poate ignora dimensiunea de cunoaştere.
Anca Manolescu este cercetător în domeniul antropologiei religioase.
