Gustul pentru călătorie
Se spune adesea că, în ce priveşte „viaţa bună“, atitudinea filozofiei înseamnă căutare, dinamică a gîndului riguros, în vreme ce religia înseamnă stabilitate într-un crez, certitudine. Filozoful (în sens vechi) ar fi cel care se află mereu în interogaţie, în cercetare, pe drumul dificil al unei cunoaşteri niciodată garantate, aproximîndu-şi ţinta pe cărările lucidităţii. Ar fi un „călător“. Pe cînd omul religios ar avea o ţintă deja dată, care l-ar fixa în siguranţa unui adevăr revelat şi în ordinea canonică a existenţei merituoase. Ar fi unul care „a găsit“ şi nu mai are decît să-şi proclame găsirea, să şi-o dovedească prin discurs şi faptă. Primul ar consimţi riscului, aventurii, ca unul care îşi caută singur drumul. Celălalt s-ar baza pe lecţia religiei sale, ar fi scutit de întrebări, uimiri, căutare; ar fi unul care ştie tot ce e de ştiut, care ar poseda „soluţia“ şi are doar să o transpună în doctrină sistematică, în normă morală, în practică de fiecare zi. Primul ar fi un explorator. Celălalt, gospodarul unui „dat de sus“.
Chiar aşa să fie? Omul religios să nu mai aibă de descoperit nimic? Să nu aibă nelinişti şi strădanii de cunoaştere, impuls către itineranţă interioară? Să-şi vadă el Ţinta cu o claritate fără pată, să fie el în termeni de domestică familiaritate cu divinul? E drept că discursul fundamentalist al oricărei religii poate lăsa această impresie: impune reguli „absolute“, stabileşte merite şi vinovăţii, categoriseşte, exclude, pedepseşte, de parcă ar avea ştiinţa universală a vremii de apoi. E drept că, mai larg, există inşi „instalaţi“ în religie şi, de asemenea, voci religioase care vorbesc „de sus“, de parcă tonul autorităţii divine ar fi bunul lor propriu. Dar, în orice spaţiu de credinţă, întîlnim reacţie critică împotriva unor asemenea reducţii. Întîlnim argumentaţii viguroase împotriva unei cunoaşteri religioase care pretinde că are Ţinta la îndemînă.
În Antiohia secolului IV, de pildă, Ioan Gură de Aur, mai tîrziu patriarh al Constantinopolului, predică cu pasiune împotriva unor gînditori creştini care pretind că raţiunea umană, susţinută de credinţă, poate acoperi integral esenţa lui Dumnezeu. Iar critica lui, deşi rostită în faţa comunităţii, a unor credincioşi de rînd, nu are ton de dăscăleală polemică. Ea exaltă, dimpotrivă, „incomprehensibilitatea“ lui Dumnezeu, are elanul unui imn dedicat de-necuprinsului divin. Ioan atrage atenţia, printre altele, asupra deosebirii între „de neînţelesul“ şi „de nepătrunsul“ lui Dumnezeu. Dacă El ar sălăşlui doar „într-o lumină de neînţeles“, ar însemna că e dincolo de înţelegerea noastră, dar că cercetarea, interogaţia asupra Lui rămîn cu putinţă. În schimb, a spune că lumina de care se înconjoară e „de nepătruns“ înseamnă că, prin concept şi cugetare umană, nu e nici măcar posibil să depistezi „zona“ interioară a lui Dumnezeu, să o aproximezi. E ca o mare, spune Ioan, nu numai fără fund, ci ca una în care scufundătorii nici măcar nu pot să se scufunde.
În fond, credinţa îl pune pe adeptul ei în faţa unei asemenea probleme de orientare, de cunoaştere. Între intelectul uman, chiar animat de credinţă, şi Ţinta la care se el raportează diferenţa de nivel e ireductibilă. Şi e totodată mobilizatoare. Ţinta e infinit depărtată, mai mult, e nesituabilă şi e totodată intens atrăgătoare. Nu s-ar putea spune că religia îl aşază pe credincios într-o confortabilă poziţie cognitivă. Nici că îl înzestrează cu certitudini seci, sedentare. Da, revelaţia îi dă certitudinea unei veniri salvatoare a lui Dumnezeu. Dar tocmai această venire îl confruntă pe om cu un Partener care iese din scara umanului şi a lumii. Tocmai ea îl îndeamnă să-şi pună în chestiune mărginirea, să se rişte pînă la propriile limite, inclusiv intelectuale, să se lase antrenat dincolo de ele.
Ceea ce credinciosul poate găsi în lucrurile lumii, în experienţa cunoaşterii lor sînt „urme“ ale Ţintei. Adică un „pozitiv“ care, afirmîndu-şi insuficienţa, trimite dincolo de el. Bine privit, el poate comunica, prin lipsă, prin non-infinitul său, ceva din direcţia de urmat. În frumosul volum Despre numinos (tradus la Humanitas, 2006), Rudolf Otto dedică un capitol argumentaţiei lui Ioan Gură de Aur; citează de asemenea un vers al musulmanului Rûmî (secolul XIII), despre „bogatul Nu care te pune pe urmele Fiinţei“. Iată o bună emblemă pentru via negativa a oricărei tradiţii.
Dacă ţinem seama de toate astea, un credincios Ţintei e împins spre condiţia călătorului, e îndemnat să-şi privească credinţa drept cale – pe care noi şi noi sensuri ale Ultimului îi vor ieşi, poate, înainte.
Pelerinajul, ca practică larg întîlnită în religii, nu e doar mersul către un loc de veneraţie, către o ţintă bine definită. E şi un exerciţiu de ieşire din familiar, din condiţia asigurată, bine cunoscută, previzibilă, a sedentarului. Insul îşi schimbă, concret, mental, spiritual, condiţia. Se predă drumului, se desprinde de protecţiile pe care i le dădeau ştiutul şi obişnuitul, se deschide necunoscutului, riscului, surprinzătorului. Nu trebuie să fii Heidegger ca să ai intuiţia că „ceea ce e esenţial survine întotdeauna în chip neaşteptat“. (Trebuie, desigur, să fii Heidegger, ca să foloseşti această intuiţie în croirea unei reţele de cărări prin pădurea gîndirii.) Dar orice ins poate să-şi dea seama ce oferă dislocarea din familiar. Condiţia călătorului – nu neapărat concretă, cît interioară – expune mai bine decît sedentaritatea „neaşteptatului“ vertical; presimţirea lui e atunci mai vie, atenţia mai liberă, mai productivă în faţa lui.
Poate că, astăzi, tema acestui fel de călătorie nu mai e foarte prezentă în conştiinţa religioasă largă. Misticii radicali, contemplativii metafizici care o întrupau nu prea mai sînt relevanţi pentru viaţa religioasă comună, nu mai au prestigiul din epocile trecute. Însă modernitatea tîrzie a adus cu ea fenomene care pot îndrepta atenţia către „de-necuprinsul divin“ şi călătoria care i se potriveşte. Am pomenit adesea „întîlnirea religiilor“ care, de mai bine de un secol încoace, ia diferite chipuri: cunoaştere culturală a celorlalte religii, dialog interreligios, conlocuire determinată de circulaţia persoanelor, acceptare – rezervată, respectuoasă ori apreciativă – a diferitului religios. Nu mai trăim într-o lume religios uniformă. Pluralismul religios a devenit un dat occidental. Or, el nu e doar un semn al liberalismului propriu societăţilor occidentale. Poate fi, pentru ochiul spiritual, şi un semn al infinitei bogăţii a divinului, care se comunică în diferite expresii/religii, care radiază diferite căi spre Sine. Călătorul pe calea propriei credinţe poate vedea în diversitatea religioasă o sugestie, un reflex al infinitului care e propriu Ţintei sale.
Anca Manolescu este cercetător în domeniul antropologiei religioase.
