Grija de sine opusă grijii faţă de lume?
Există tentative facile de a discredita religia: i se face, de pildă, un portret caricatural, de corset care sufocă energiile omenescului. Se procedează foarte simplu: anumite aspecte socio-religioase de scleroză, extremism, mohoreală sînt absolutizate, devin religia însăşi, logica ei internă. În această privinţă, laicismul ţeapăn păstrează pe paleta sa cîteva teme care, deşi demodate, au încă oarecare efect asupra mentalului comun. Una dintre ele susţine că religia, creştinismul în speţă, i-a învăţat pe europeni ura sau măcar stinghereala faţă de trup. Lungi secole de civilizaţie creştină ar fi instaurat o „prigoană a plăcerilor“ (Michel Onfray), ar fi imprimat în capul europenilor ideea că trupul trebuie reprimat sau dizolvat, că el e marele duşman al înaintării spirituale, că de la el se trag toate relele. Şi că de povara ascetismului mortificator, de culpabilizarea erosului şi a sexului, numai revoluţiile modernităţii l-au eliberat pe bietul individ. Pînă atunci, el ar fi avut faţă de pornirile – irepresibile totuşi – ale corpului o atracţie ambiguă, vinovată, clandestină, care i-ar fi accentuat schizofrenia, proasta aşezare în sine şi în lume. Îmi amintesc, de pildă, o scenă (demistificatoare) din somptuosul film al lui Jerzy Kawalerowicz, Maica Ioana a îngerilor: spre exorcizare, eroina se flagelează asudînd de voluptatea (sublimată?) a biciului.
A existat desigur o predicaţie care a putut cădea în rutină şi didactică de lemn, fulgerînd plicticos împotriva trupescului. Au existat desigur fenomene extreme, de isterie mortificatoare. Dar nu ele dau portretul unei religii autentice, întregi. Oamenii religiei, oamenii spirituali n-au fost, cu toţii, atît de limitaţi încît să judece „materialist“: să creadă că succesul în credinţă e determinat de chestiunea trupului, în speţă de terorizarea lui. Pentru o concepţie spirituală sănătoasă, funcţională, inteligentă, corporalul face parte din constituţia umanului, nu poate fi eliminat dintr-o trăsătură de condei bigot. Într-o religie vie, spiritul nu se opune – după o banalizată dihotomie – trupului. Dimpotrivă, preia corporalul într-o logică mai vastă, într-o logică a omului complet, a realului total, în logica atotcuprinzătoare a spiritului. A disciplina pornirile trupului, a le lega ierarhic de eforturile duhului nu înseamnă a desfiinţa trupescul. A deveni „stăpîn peste pasiuni“ nu înseamnă a submina trupul, ci a stabili între facultăţile fiinţei o dreaptă ierarhie, a integra trupescul în ritmul spiritului.
Platon susţine că vom putea cunoaşte deplin cele ce sînt cu adevărat doar eliberaţi de povara corpului. Dar în Phaidros, fiinţa nu merge ciuntită spre Cîmpia Adevărului. Cînd îi urmează pe zei spre „locul supraceresc“, vizitiul nu deshamă de la carul sufletului bidiviul mai năbădăios. Se străduieşte să-l strunească. Plotin, ardentul doritor al Unului, nu se încruntă acuzator faţă de corp. Îl priveşte cu o calmă bunăvoinţă: eul pămîntesc e o liră care poate acompania un timp acordurile intelectului (Enn. I.4, 16). Asceţii creştini cei mai vajnici nu se ocupă cu nimicirea corpului. E concluzia la care ajunge Peter Brown studiind concepţia faţă de trup a eremiţilor egipteni din secolul al IV-lea: ei puneau în joc o îndelungată experienţă de viaţă contemplativă pentru a duce cît mai departe corpul în aventura spirituală a fiinţei, pentru a-l face să se apropie de condiţia lui originară, paradisiacă. Aveau în vedere fiinţa umană în întregul ei. Însă o fiinţă care tinde să participe, cu toate facultăţile ei, la raportul cu divinul. De altfel, ar fi straniu ca o religie a Întrupării să dispreţuiască trupul. Belşugul de imagini doloriste ale răstignirii nu epuizează imaginarul creştin. Asumînd trupul, Christos i-a dovedit demnitatea. Preluîndu-l în înălţarea sa, Christos a arătat ce trepte de spiritualizare poate parcurge noţiunea de corp, ce transpoziţii cunoaşte el în lumile de sus, pînă la a deveni corp de lumină, corp de slavă.
Prin ritual, prin disciplinare filozofică ori religioasă, prin interpretări contemplative, viaţa corpului de carne poate deveni simbol şi suport pentru metabolismul spiritual. Iubirea omenească poate sluji drept simbol pentru iubirea sacră, poate deveni chiar limbaj al relaţiilor intra-divine. Mistica sufită, printre altele, exasperează limbajul iubirii pămînteşti pentru a da expresie pasiunii reciproce dintre om şi Dumnezeu. În cartea sa Cabala şi eros, profesorul Moshe Idel a demonstrat, pe documente din belşug, cu cîtă îndrăzneală teurgică au folosit numeroşi cabalişti noţiunile de eros şi de uniune sexuală: viaţa organismului divin e concepută ca o armonizare erotică a elementelor sefirotice, iar uniunile omeneşti – cînd sînt religios încadrate – se află în analogie cu această viaţă, ba chiar o pot influenţa, o pot susţine.
În orizont religios, corpul nu e aşadar negat ori reprimat. Potrivit unor strategii mai aspre ori mai rafinate, se încearcă să fie orientat – ca şi întreaga fiinţă – spre polul divin. Laicitatea dură e străină de această orientare, o declară iluzorie. De aceea, funcţionarea corpului în logică religioasă îi poate apărea fără sens, deformatoare, represivă. Însă cercetătorii care îşi fac datoria de a observa logica obiectului lor de studiu ne spun lucruri mai nuanţate. De pildă, Jean-Daniel Dubois, specialist în literatura gnostică, aminteşte în contribuţia sa din Originile creştinismului (volum tradus la Polirom, 2004) că portretul după care îi ştim (sau îi ştiam pînă de curînd) pe gnostici? „intelectuali dispreţuind lumea şi propriul trup“? se datorează polemiştilor creştini. Iată încă o dovadă, indirectă, a asumării creştine a trupului. Ereziologii creştini au crezut potrivit să-şi încondeieze concurenţii drept „evazionişti“, grăbiţi să părăsească – utopic – aspectul corporal al fiinţei lor. Dar lucrurile nu stau chiar aşa. „Evanghelia după Toma“ – spune Jean-Daniel Dubois – „este un frumos exemplu de invitaţie la descoperirea şi la stăpînirea trupului“.
La rîndul lui, laicismul militant pune asupra religiei (creştină sau alta) aceeaşi etichetă de „evazionism“. Omul religios ar fi cineva care se ocupă, egoist, de mîntuirea personală şi care, în loc să se concentreze activ pe lumea complicată de aici, îi întoarce spatele pentru a se refugia într-o ipotetică lume de dincolo. La asta se poate răspunde, timid, că o covîrşitoare parte din cultura şi din istoria lumii este religioasă, că a fost pusă pe picioare de „evazionişti“. Sigur că atunci cînd se află în defensivă ori sînt atinse de scleroză, religiile sau anumite grupări religioase pot adopta atitudini evazioniste. Dar nu asta e regula. Mai ales, nu asta e logica după care o religie priveşte lumea de aici.
Chiar asceţii cei mai riguroşi, chiar misticii absorbiţi de transcendent nu abandonează lumea, cu crizele şi complicaţia ei, pentru a-şi vedea de o egoistă perfecţiune. În primul rînd, calea spre desăvîrşire nu poate fi încadrată în categoria „egoismului“. Cînd se însingurează şi se dedică contemplaţiei, ţinta omului spiritual e să îşi recupleze sinele propriu – mai profund decît eul – la sinele divin, să participe la viaţa unui Universal viu, care depăşeşte abrupt nivelul ego-ului. Michel Foucault făcea din filozof un dandy înalt, preocupat să-şi lustruiască portretul spiritual. Pierre Hadot i-a replicat că filozoful nu e cineva care încearcă să se perfecţioneze în limitele individualităţii sale, ci care încearcă, dimpotrivă, să o depăşească. Tot aşa e şi cu însinguratul religios. Da, ni se spune, dar aceşti solitari sînt totuşi „egoişti“, fiindcă se dezinteresează de viaţa comunităţii. În asemenea judecăţi, categoria colectivului devine reperul suprem, faţă de care universalul divin trebuie să se mulţumească cu un loc secund.
Dar reproşul nu e nici măcar legitim. E adevărat că însinguratul religios nu slujeşte în mod explicit colectivitatea, nu o ia drept reper absolut, nu e un activist social. Dar asta nu înseamnă că abandonează comunitatea. Dimpotrivă. Dacă e să respectăm logica mărturiilor religioase, el întoarce asupra comunităţii lumina, influxul divin de care a avut parte. Face prezentă în lume o energie discretă care vine din polul transcendent. Revarsă asupra lumii binefacerile universalului. Isaac Sirul, mistic răsăritean din secolul al VII-lea, care a avut o puternică influenţă asupra monahismului creştin de pretutindeni, vorbea despre lărgimea universală a „inimii celor uniţi cu Dumnezeu“: „acea inimă înflăcărată de iubire pentru toată zidirea, pentru oameni, pentru păsările cerului, pentru dobitoace, pentru demoni, pentru toate făpturile“. Există, aş îndrăzni să spun, o unanimitate a tradiţiilor în ce priveşte traseul contemplativului. Ultima etapă a acestui parcurs e „revenirea în cetate cu mîini care răspîndesc binecuvîntări“, cum spune un text al budismului zen din epoca Tang, „Cele zece tablouri despre îmblînzirea vacii“, pe care Daisetz Suzuki l-a reprodus în Eseurile sale. Aproape că nu mai e necesar să amintesc atitudinea definitorie pentru Bodhisattva: universala compasiune care determină fiinţa ajunsă în acest stadiu să îşi amîne intrarea în golul nirvanei pînă cînd toate entităţile lumii vor fi păşit, înaintea sa, pragul eliberator. Revenirea în lume este atestată şi în curentele mistice ale islamului. Disciplina retragerii în celulă (khalwa) nu îşi atinge capătul decît prin întoarcerea către lume (jalwa). „Cînd deschide în sfîrşit uşa chiliei sale“ – spune Michel Chodkiewicz în studiul Les quatres morts du soufi – „ascetul nu mai vede în orice act decît lucrarea divină, în orice fiinţă decît epifania Numelor divine“. Potrivit admirabilelor lucrări ale lui Moshe Idel, Cabala e chiar mai ofensivă, mai voluntaristă decît alte tradiţii mistice. În complexele lor interpretări teosofice, cabaliştii îşi propun să susţină buna funcţionare a organismului divin (teurgie) şi să atragă asupra comunităţii, şi chiar a istoriei, influenţa divină pe care au „declanşat-o“. Profesorul Idel numeşte acest al doilea aspect „magie“, dar o magie aş spune „transcendentă“, fiindcă apelează la puterile ultime ale realului.
În orice caz, însinguraţii, contemplativii, misticii nu pot fi consideraţi nişte „evazionişti“ decît într-o logică secularizantă, care decretează că realul se reduce la lumea imediată, iar universalul la colectiv. Logica religioasă, omul religios îi priveşte, dimpotrivă, ca pe nişte idealuri, ca pe nişte oameni puternici, care susţin comunitatea referind-o la „polul ei plus“. Numai că acţiunea lor nu e evidentă, explicită, nu e activism social. E discretă, în acord cu discreţia acelui mister de care sînt absorbiţi.
Anca Manolescu este cercetător în domeniul antropologiei religioase şi doctor în filozofie. Cele mai recente cărţi publicate: Nicolas de Cues ou l’autre modernité (L’Harmattan, 2010) şi Stilul religiei în modernitatea tîrzie (Polirom, 2011).
