Fiinţa de lumină
Cartea doamnei Anca Vasiliu Despre diafan, apărută în 1997 la J. Vrin şi tradusă de Irinel Antoniu în 2010 la Editura Polirom, este pentru filozofia românească o provocare categorică. Ea vizează reconstrucţia unei problematici platonico-aristotelice, cu dezvoltări medievale greceşti, arabe şi latine, privind natura intermediară, de la diafanul şi intelectul posibil aristotelic la receptacolul platonician, sau de la imaginea în tradiţia greacă pînă la supravieţuirile ei în teologia creştină timpurie: o carte care ştie, cu instrumente de maestru, să parcurgă constant intervalul dintre teoria artei şi istoria filozofiei premoderne, pentru a arăta calea pe care modernitatea a uitat tema mediului, preocupată mai degrabă de natura individualelor care îl compun, dornică de a miza pe densitatea lor ontologică. Cartea este pentru noi provocatoare pentru că adresează o asemenea cercetare unei tradiţii care nu a fost constant şi fluent preocupată de tematizarea mediului, de acordarea unei valori ontologice acestuia, sau chiar de recunoaştere că producerea discretă a unui mediu cultural este condiţia necesară, dar invizibilă, a apariţiei tuturor vizibililor. Cum poţi înţelege o carte despre interval într-o cultură unde primatul creaţiei şi al vocii individuale subminează sau descalifică, adesea, operele invizibile care produc mediere, fără a fi ele însele poziţii distincte (de pildă, chiar traducerile de filozofie clasică), ci doar punţi de legătură care fac comunicarea posibilă? Soluţia există, dar pentru a avea succes, ea trebuie asumată matur şi radical: regîndirea şi depăşirea propriei modernităţi, cu o deschidere sistematică spre temele filozofiei antice şi medievale, a căror retrăire poate fi purificatoare pentru tradiţia filozofică locală.
Lectura cărţii doamnei Vasiliu poate produce o perplexitate celui care nu are un teren ferm de abordare, întrucît parcursul ei dezvăluie, pas cu pas, tipul de atenţie pe care îl solicită sau, poate mai fericit spus, modul în care îşi îngăduie cartea să-şi formeze lectorul, pentru a o însoţi în desfăşurarea demonstraţiei. Perplexitatea vine din identificarea naturii ei: ce este ea? O lucrare de estetică dedicată conceptelor luminii şi transparenţei? Prefaţa unui eseu de teologie vizuală patristică, care acum îşi caută sursele antice, pentru a-şi lua zborul spre texte neinvocate aici? O lucrare de noetică antică şi medievală, unde lumina şi transparenţa sînt binecunoscutele metafore ale Academiei şi Liceului, rămase doar nişte metafore, spre a nu altera densitatea conceptelor? O fundamentare discretă a teoriei artei (sacre) în texte antice şi medievale? Toate aceste tentaţii de lectură te pot apropia de carte, în parte legitim, dar fără a dezvălui – cred – nimic din parfumul ei discret şi nici din densitatea sobrietăţii ei conceptuale.
Să încercăm, pentru a fixa tema acestei cărţi, să-i parcurgem secvenţele esenţiale. Apoi, vom propune o asemenea temă şi vom argumenta această identificare. Rostindu-ne argumentele, vom dori să prezentăm implicit importanţa apariţiei acestei cărţi tocmai în filozofia românească, aşa cum am sugerat la început. Cartea îşi apropie cititorul cu un scurt eseu despre natura intervalului luminos, aruncîndu-i concepte (care acum trebuie să fie) vagi şi mai degrabă paradoxale, despre natura neobişnuită a intervalului luminos, prin, în, datorită şi cu a cărui transparenţă lucrurile sînt vizibile şi devin fenomen. Înarmaţi cu acest concept, citim o analiză foarte atentă a cîtorva capitole din Despre suflet al lui Aristotel, unde fundamentarea teoriei diafanului trasează, cu o precizie admirabilă, trecerile ferme, depăşind banala analogie, dintre vizibilitate şi intelecţie. Fundamentarea noetică face un salt cosmologic în acelaşi capitol, unde natura diafană primeşte, prin analiza lui Themistius la textul lui Aristotel, rolul de mediu celest şi de natură a intervalului dintre divin şi sublunar, natură care fundamentează cosmologic raporturile dintre văz şi cunoaştere, gîndite de Stagirit. La o primă vedere, întreaga teorie peripatetică a văzului şi, implicit, a cunoaşterii, fundamentată pe afectare şi implicînd în mod necesar intervalul diafan în care afectarea poate avea loc, se poate opune teoriei lui Empedocle (care încheie prima parte a cărţii), cel ce gîndea vederea ca pe o izvorîre activă a puterii ochilor, ca focul blînd ce luminează obiectele, spre a fi cunoscute. Preluată de Platon şi apoi de Plotin, teoria lui Empedocle duce spre ideea medievală şi, pe căi discrete, modernă a subiectivităţii active. Poate că de aceea doamna Vasiliu pleacă dinspre Aristotel (cu complementele sale de analiză la Themistius şi Empedocle), recurgînd în a doua parte la Platon, întorcîndu-se astfel spre un fundament al analizelor peripatetice în care densitatea continuităţilor umbreşte regal separările de Aristotel. Ca şi cum ne-ar spune cartea: pentru a înţelege fascinantele decizii din Despre suflet, trebuie să revenim la „Timaios“ (teoria receptacolului), la „Parmenide“ (teoria asemănării prin neasemănare) şi la tratamentul platonician al imaginii, regîndit în cheie peripatetică. Expusă astfel, analiza doamnei Vasiliu se constituie doar indirect într-o lucrare de estetică, de teoria artei sau de teologie vizuală. Acestea sînt prelungiri sau, invers, căi de acces spre carte.
De fapt, cred că avem aici un riguros tratat de ontologie. Argumentele sînt: 1) Analiza aristotelismului duce la o legătură spectaculoasă între transparenţă, imagine şi intelect posibil. Aici, transparenţa (diafaneia) este condiţia esenţială a vederii, fiindcă vederea cere patru elemente: obiectul, organul şi mediul în potenţă (diafanul), actualizat de lumina agentă. La fel, intelecţia se produce prin reunirea inteligibilului, a imaginii (alias intelect pasiv), a intelectului posibil şi, respectiv, a celui agent. Şi la fel sinteza dintre sensibilitate şi intelecţie are loc între obiect, intelect şi imaginea care primeşte, astfel, funcţia diafanului. Faptul că imaginea leagă facultăţile preface această analiză, dintr-un studiu al analogiei facultăţilor, într-o reflecţie asupra fiinţei care se manifestă pentru subiect ca imagine. 2) Studiul cosmologiei lui Themistius este decisiv în ontologia doamnei Vasiliu: învestirea diafanului cu funcţie de natură celestă consistentă a tuturor „luminilor“ sublunare ridică un termen născut din metaforă la rangul de concept ontologic. 3) Analiza receptacolului (chora) din „Timaios“ conduce spre rezultate asemănătoare: descoperirea unui al treilea gen, al cuprinzătorului care dă cheia participaţiei, ontologizează întreaga problematică a intervalului. 4) Observaţiile doamnei Vasiliu asupra teoriei participaţiei din „Parmenide“ ne aruncă în plin neoplatonism, incipient la Platon: participarea sensibilului asemănător la neasemănătorul său transcendent, modelator graţie acestei neasemănări este asigurată de mediul-receptacul (Plotin o spusese aşa de frumos: participăm la zei prin virtute, fără a trebui să atribuim astfel zeilor virtutea!). 5) Toate analizele doamnei Vasiliu conduc spre un punct explicit în carte: diafanul şi toate instanţierile lui sînt numele premodern al „fiinţei fără quidditate“. Adică diafanul este, fără a fi ceva anume, dar le face posibile-vizibile pe toate cele ce sînt, producînd în înţelegerea noastră spectaculoasa transgresie a diferenţei ontologice. Acum e firesc, o asemenea trecere cade natural în sarcina ontologiei.
Un cititor se va gîndi, poate, la Derrida şi la Chora lui. Un altul va şti să reia cartea lui Andrei Pleşu despre ontologia intervalului care ia ca exemplu îngerii. Ambele sînt texte de ontologie înrudite. Eu m-aş gîndi la spectaculoasa afirmaţie a lui Averroes privind un al patrulea gen de fiinţă, care cuprinde forma, materia şi reunirea lor. Dar miza doamnei Vasiliu abia începe aici: arătînd cum imaginea, în filozofia clasică greacă, se poate impregna de valenţele ontologiei intervalului, autoarea transformă ulterior imaginea în vehicul al acestei ontologii spre spaţiile medievale, latine sau, într-un sens special, bizantine, pentru că imaginea rezistă, în viziunea autoarei, „acuzaţiei de blasfemie“ şi poartă cu sine manifestarea în diafan a nevăzutului, comunicînd-o oriunde mesajul ei poate izbucni.
Alexander Baumgarten este conf. univ., Facultatea de Filozofie, Universitatea „Babeş-Bolyai“ din Cluj.
