Disputa unor intelectuali credincioşi

La Editura Polirom a apărut de curînd unul dintre textele importante ale lui Abelard: Dialog între un filosof, un iudeu şi un creştin, traducere şi note de Filotheia Bogoiu şi Sorana Sorta; prefaţă, bibliografie şi tabel cronologic de Bogdan Tătaru-Cazaban, ediţie bilingvă îngrijită de Adrian Muraru, în Colecţia "Tradiţia creştină" coordonată de Ioan-Florin Florescu şi Adrian Muraru. Avem astfel la dispoziţie, bine încadrat cultural, un text preţios în ziua de azi: putem întîlni felul în care imagina confruntarea între tradiţiile spirituale un intelectual medieval, angajat deplin în credinţa lui, dar sensibil în aceeaşi măsură la universalitatea raţiunii şi a căutării lui Dumnezeu. Exista de partea creştină, în vremea lui Abelard, un sentiment al datoriei intelectuale faţă de alte tradiţii - exprimat prin imaginea piticilor suiţi pe umeri de uriaşi, a lui Bernard din Chartres, sau de metaforele, de origine patristică, a "frumoasei roabe" şi a "prăzii egiptene" -, sentiment care se întîlnea cu certitudinea de adevăr absolut a tradiţiei creştine. Era aproape firesc ca un exeget şi un logician precum Abelard - convins de omniprezenţa raţiunii naturale şi a dreptăţii divine - să îşi pună problema comparării şi a dezbaterii între creştinism şi celelalte doctrine de prestigiu (filosofie antică, tradiţie ebraică, ştiinţă şi filosofie arabă). La el, mai mult ca la alţi autori contemporani care au imaginat dialoguri interreligioase (Gilbert Crispin, Odo din Cambrai, Petru Alfonsi, Rupert din Deutz), intenţia de căpetenie nu este cea a convertirii celuilalt religios, ci a analizei şi a deliberării. Abelard ne propune meditaţia sa, pusă în formă de dialog, aşa cum va fi trei secole mai tîrziu textul lui Nicolaus Cusanus, Pacea credinţei. Fiecare dintre ei îşi va aşeza demersul sub bolta unei teme dominante. Pentru Abelard, ea e tema alegerii - între credinţe, desigur, la care se adaugă însă alegeri pe alte planuri: alegerea între bine şi rău la măsura omului, între binele şi răul supreme sau, chiar la început, alegerea, susţinută cu argumente raţionale, a judecătorului disputei de către cei trei interlocutori. Dezbaterea e dusă sub controlul raţiunii, al distincţiilor, argumentelor, categoriilor, înlănţuirii ei riguroase. Aspectul divin la care se raportează Abelard şi personajele sale este unul afirmativ, activ, de dreptate şi de putere universal orînduitoare. Pentru Cusanus, tema dominantă va fi nu cea a alegerii, ci a armonizării credinţelor, sub conducerea Înţelepciunii, acea Înţelepciune care, fiind Faţa infinitului divin, poate conduce multiplicitatea la împlinirea ei în inefabila Unitate. Dar la Abelard, tema alegerii conţine implicit, şi într-un mod îndrăzneţ, tema libertăţii umane. În debutul textului, filosoful îşi propune să adauge la studiul deja împlinit, al celor trei doctrine, întîlnirea directă cu reprezentanţii tradiţiei ebraice şi creştine pentru a decide care dintre cele trei legi e mai conformă exigenţelor raţiunii. Dincolo de convenţia literară a dialogului, a pune un om în situaţia de a căuta şi de a-şi alege credinţa, a cere abordarea avizată a fiecărei doctrine în parte, a face deosebire între asumarea comună şi cea scrutătoare, inteligentă a unei credinţe ţin, toate, de tema libertăţii responsabile şi a probităţii intelectuale. E adevărat că filosoful lui Abelard, omul alegerii, e situat în afara credinţelor instituţionalizate. În prim-planul său, personajul este reprezentantul filosofiei vechi, greco-latine, e un adept al "legii naturale". În marginea personajului apar însă trăsături care îl asociază cu islamul, aşa cum a arătat Jean Jolivet. El ar fi un filosof în mod discret arab, aflîndu-se astfel prezenţi în scenă toţi actorii ce vor fi implicaţi în "transmiterea cunoaşterii" prin valul de traduceri din secolele XII-XIII. Discreta cuplare a reprezentantului "legii naturale" cu islamul conţine şi alte sugestii. Islamul - considerîndu-se pe sine ultima revelaţie - dă atenţie recuperării tuturor tradiţiilor în perspectiva originilor. De aceea, are aici un relief deosebit figura credinciosului de dinaintea desfăşurării monoteismului în diversitatea ramurilor sale: e vorba de cel numit hanif, situat în rădăcina celor trei monoteisme, în amonte de particularităţile lor. Aşa sînt Melchisedec, Enoh, Abraham, menţionaţi insistent de filosof. Ni se sugerează astfel că "legea naturală" a filosofului participă la o cunoaştere aurorală, comună cu cea a contemplativilor biblici neconfesionali. "Filosofii au fost păgîni poate prin neam, dar nu prin credinţă" - afirma Abelard în Theologia christiana. Desigur, în textul însuşi al dezbaterii, interpretarea creştină a celorlalte tradiţii, cea care avea curs în epocă şi va continua să aibă după aceea, domină - ca un cadru şi ca o axiomă - manevrele raţiunii şi decide traseul dezbaterii. Tradiţia ebraică va fi socotită de filosof drept o perspectivă limitată la aspecte sensibile şi rituale; filosofia va fi socotită de creştin o perspectivă limitată la orizontul omenesc, singur creştinismul fiind situat într-un orizont divin. Dar nu numai creştinismul, ci şi celelalte religii îşi construiau astfel (şi deseori îşi mai construiesc şi azi) cadrul în care judecă celelalte tradiţii, revendicînd pentru sine perspectiva privilegiată. Într-un asemenea cadru, demersul lui Abelard e totuşi deosebit de nuanţat. Se afirmă din debutul textului că toate trei perspectivele sînt valide; nu se vorbeşte despre credinţă şi despre "necredinţe". Participanţii la dialog sînt toţi "filosofi ai lui Dumnezeu", dacă e să adoptăm termenii cu care Abelard se califica pe sine însuşi. Întîlnirea celor trei nu este propriu-zis teologică; nu se concentrează asupra dogmelor monoteiste, ci asupra "căilor de înţelepciune" care, înlăuntrul fiecărei tradiţii, conduc fiinţa umană spre divin. În ce priveşte tradiţia ebraică, alături de judecarea ei reducţionistă "oficială", apare - aşa cum spunea Bogdan Tătaru-Cazaban în solida lui introducere - o contradicţie compensatoare. Interpretarea exilului iudaic şi întregul discurs al evreului contrazic, în substanţa lor, tocmai teza "înţelegerii carnale, mundane, ritualiste" pe care ar avea-o religia iudaică; argumentele lui mizează, dimpotrivă, pe valorificarea intens simbolică pe care o primesc, în iudaism, litera Cărţii, cultul şi istoria poporului evreu. Aşa încît judecăţile formulate explicit de actorii dialogului sînt nuanţate, dacă nu discret echilibrate, de materia discursului ori de sugestii care vin din regia dialogului. Personajul judecătorului e expresiv în acest sens. El e doar o prezenţă, care amînă judecarea religiilor, preferînd ascultarea lor. De două ori, pentru a-şi pleda atitudinea, el îl invocă pe Solomon, membru al tradiţiei ebraice, ca pe "cel mai mare dintre filosofi". Ierarhia perspectivelor spirituale, stabilită de actorii puternici ai textului, e astfel discret depăşită ca problemă centrală a dialogului. Ceea ce rămîne este tema beneficiului pe care o doctrină îl poate obţine din ascultarea celorlalte. Tema alegerii (şi ca atare a superiorităţii unei religii asupra celorlalte) e suspendată. Fie moartea lui Abelard, în 1142, fie concepţia lui regizorală au făcut ca dialogul acesta, ca orice bun dialog, să rămînă deschis, pentru a fi continuat de interogaţia fiecăruia în parte asupra propriei tradiţii şi căi spirituale.