Cuvîntul rănit. Fenomenologia rugăciunii
Rugăciunea este fenomenul religios prin excelență, fiindcă ea este singurul act uman care deschide dimensiunea religioasă și niciodată nu încetează să-i susțină, să-i suporte, să-i sufere deschiderea. Există, desigur, și alte fenomene specific religioase, dar rugăciunea aparține în mod constant condițiilor lor de posibilitate. Dacă nu ne-am putea adresa lui Dumnezeu sau zeilor, nici un alt act n-ar fi capabil să vizeze divinul. Astfel, sacrificiul formează un act esențialmente deosebit, cel puțin la prima vedere, de rugăciune, dar nu ne-am putea imagina vreun sacrificiu pe care rugăciunea să nu-l însoțească într-un fel sau altul și să nu-l constituie ca atare. Cu rugăciunea apare și dispare religiosul. Această apariție poate, în anumite cazuri, să se deschidă numai virtualului, ca atunci cînd Supervielle, în a sa Prière à l’inconnu, vorbește unui Dumnezeu căruia nu-i conferă existență și despre care nu știe dacă îl ascultă:
Voilà que je me surprends à t’adresser la parole,
Mon Dieu, moi qui ne sais encore si tu existes…
Totuși, rugăciunea către un Dumnezeu virtual, oricare ar fi aprecierea religioasă și poetică ce i s-ar face, nu este ea însăși o rugăciune virtuală, ci o rugăciune efectivă și veritabilă, iar acest poem ține exclusiv de ordinul religiosului, caracterul virtual al Dumnezeului pe care îl tutuiește constituind un moment al sensului religiozității sale. Este vorba aici de forma cea mai slabă și cea mai destinsă a unei posibilități despre care Evanghelia dă exemple deosebit de acute și vibrante, ca: „Doamne, învață-ne să ne rugăm” (Luca 11,1), care este o rugăciune, sau „Cred, Doamne! Ajută necredinței mele” (Marcu 9, 24).
Gînditorii cei mai diverși subliniază această întemeiere a religiosului prin rugăciune. Astfel, Novalis scrie într-un fragment din Enciclopedia sa: „A te ruga este, în religie, ceea ce a gîndi este în filozofie. A te ruga înseamnă a produce religie (...). Simțul religios se roagă, după cum organul mental gîndește”. Iar Ludwig Feuerbach, luînd într-o perspectivă euristică ceea ce Novalis afirmă într-un mod genetic, afirmă în Esența creștinismului: „Ceea ce revelează esența cea mai profundă a religiei este actul cel mai simplu al religiei: rugăciunea”.
Simplu? Iată toată problema. Și presupunînd că este așa, simplitatea nu se lasă prinsă cu mai multă ușurință aici decît în altă parte. Acest fenomen, fundamental și ireductibil la oricare altul, este dificil de descris, într-atît variază formele pe care le poate lua și definițiile ce i-au fost date. Tipologiile și clasificările cele mai acceptate și cele mai tradiționale pot fi impure din punct de vedere fenomenologic și să ascundă fenomenul în loc să i se conformeze. Așa se întîmplă cu deosebirea dintre rugăciunea vocală și rugăciunea mentală. Ea pare clară, separînd acte tăcute și acte în care rugăciunea este proferată sau pronunțată. Dar ea se tulbură imediat ce observăm, ca sfînta Tereza de Avila, că nu-i vorba, pentru ca rugăciunea să fie mentală, de a ține gura închisă (tener cerrada la boca). Dacă rugăciunea nu este făcută decît cu buzele (solo con la boca), ea nu va fi o rugăciune creștină, deși anumite practici de recitare a unei formule sau de repetare a unui cuvînt, pînă la beție, există în diverse religii; dar dacă adevărata rugăciune vocală este întotdeauna însoțită de cea mentală, cum afirmă sfînta Tereza, această distincție nu mai poate fi folosită pentru a descrie riguros fenomenul rugăciunii.
Pe de altă parte, aici apare o altă dificultate, și nu dintre cele mai neînsemnate, în calea descrierii, căci destinatarul său este, de la început pînă la sfîrșit, esențial în constituirea sensului rugăciunii. Or, deși pentru fenomenolog nu se realizează starea existenței, rămîne faptul că felul în care ne adresăm lui, îl numim, îi vorbim, natura a ceea ce îi cerem și putem să-i cerem, teama sau încrederea cu care rugătorul se îndreaptă spre el depind de ființa acestui destinatar așa cum apare ea credinciosului. Nu se poate descrie rugăciunea fără a descrie puterea căreia i se adresează. Dar a descrie rugăciunea nu revine, prin urmare, la a expune sub o formă nonpozițională diversele teologii reale ori posibile? O fenomenologie a rugăciunii nu se dizolvă atunci în compararea diferitelor moduri posibile de apariție divină, fiindcă pentru fiecare rugăciune există un chip al divinului, și reciproc? În plus, fiecare religie instituită are o lex orandi a sa, rugăciunea sa are o normă pe care fenomenologul nu mai poate s-o ignore, de vreme ce ea face parte din fenomen, ci s-o adopte și să și-o însușească.
Pentru a ne croi un drum printre aceste dificultăți, este bine să limităm studiul, deoarece el ar putea să fie prin sine nedefinit. Nu va fi abordată decît rugăciunea ca act de vorbire, chiar dacă istoria religiilor descrie, desigur, toate felurile de rugăciuni, fără ca ele să fie, cel puțin la prima vedere, acte de vorbire, iar chestiunea de bază, în acest act, va fi aceea a vocii. De ce și cum, în rugăciune, dăm voce, ne dăm vocea, vocea noastră? Care este sensul, în ea, al diferitelor forme de proferare? Aici nu este vorba de o limitare arbitrară, nici de pură oportunitate, întrucît aceste întrebări impun o asemenea limitare esenței rugăciunii: rugăciunea vocală nu este decît o formă de rugăciune printre altele sau este rugăciunea prin excelență, numai față de ea putîndu-se defini și constitui toate celelalte, prin derivare sau privare? Este adevărat că, așa cum spune Feuerbach, rugăciunea cu voce tare nu este decît rugăciunea care-și manifestă esența? Incompletă încă, o primă descriere a rugăciunii poate s-o facă să rezide într-un act de prezență față de invizibil. Ea este actul prin care rugătorul este în prezența unei ființe în care crede, dar pe care n-o vede, și căreia i se manifestă. Dacă ea răspunde unei teofanii, ea este mai întîi o antropofanie, o manifestare a omului. Invizibilul în fața căruia omul se arată poate să meargă de la radicala invizibilitate a Spiritului pînă la sacralitatea interioară sau puterea interioară a unei ființe de la sine vizibile, precum un munte, un astru sau o statuie. Acest act de prezență pune în joc omul întreg, în toate dimensiunile ființei sale, îl expune, în toate sensurile termenului și fără nici o reținere. El se referă la trupul nostru, ținuta, postura, gestualitatea sa și poate comporta o anume exigență de purificare corporală prealabilă, ca abluțiunile, o anume exigență vestimentară, ca acoperirea sau descoperirea unor părți ale corpului, o anume poziție, ca ridicarea mîinilor sau îngenuncherea, o anume orientare. Toate aceste practici, fie că sînt obligatorii sau lăsate la voia rugătorului, se concentrează într-o înfățișare, care încarnează actul de prezență. Chiar cel care se îndreaptă spre incorporal o face cu corpul său, cu întregul său corp. Acest lucru n-ar putea lipsi, căci a spune, ca sfîntul Augustin, că te poți ruga în orice poziție a corpului nu înseamnă că în rugăciune corpul este ignorat și că el n-are nici un rol și nici o importanță, ci că, în ochii lui, fiecare trebuie să adopte poziția cea mai potrivită și cea mai aptă să-i favorizeze rugăciunea. Cu dansurile și săriturile sale, mișcarea hasidică a făcut dovadă, în această direcție, de o vie, ba chiar de o stranie libertate. Înscrisă în corp, prezența în fața invizibilului și înfățișarea în fața lui comportă în mod esențial acte prin care rugătorul declară lui Dumnezeu sau zeilor dorințele, gîndurile, nevoile sale, dragostea și căința sa, după diversele posibilități ale cuvîntului, mergînd de la strigăt la actul de a mișca buzele fără a se face auzit, trecînd prin vocea ridicată și murmur. Faptul de a fi al rugătorului înaintea lui Dumnezeu este o manifestare activă de sine în fața lui Dumnezeu. Toate modalitățile rugăciunii sînt forme ale acestei manifestări de sine, individuală sau colectivă (…).
(fragment din Fenomenologie și teologie de J.-L. Chrétien, M. Henry, J.-L. Marion, P. Ricœur, traducere de N. Ionel, Editura Polirom, 1996, p. 37 și urm.)
