După ce rezumă istoria cercetărilor despre limbile paradisului, Maurice Olender conchide, în Les Langues du Paradis, că la originile civilizaţiei se află "doi gemeni", arianul şi semitul, descoperiţi în "acelaşi leagăn"1. Au vorbit oare între ei, cei doi gemeni, în leagănul paradisiac? Dacă au făcut acest lucru, într-un limbaj primordial, aflat deopotrivă la originea limbii ebraice şi limbii sanskrite, Subiectul Suprem al dialogului lor nu putea fi decît Dumnezeu, Fiinţa Divină, Infinitul Divinităţii.Pentru a exprima divinitatea incognoscibilă, kabbaliştii din Provenţa şi Spania (secolele XII - XIII) au utilizat termenul En-Sof, "Infinit", care decurge din doctrina teosofică în conformitate cu care "gîndirea lui Dumnezeu se extinde la nesfîrşit", le-en sof sau ad le-en sof. După anul 1300, ha-En-Sof devine un epitet al divinităţii, în cadrul sistemului de gîndire kabbalistic. En-Sof exprimă desăvîrşirea absolută a Fiinţei Divine, în care nu există distincţii sau diferenţieri. Formele de revelare ale acestei desăvîrşiri exclud orice acces al cunoaşterii omeneşti către natura spirituală, transcendentă, a Fiinţei Divine. Paradoxal, existenţa lui En-Sof în calitate de cauză infinită primordială poate fi dedusă numai din natura finită a fiecărui lucru existent, din însăşi existenţa creaţiei. Realitate absolută, En-Sof este desemnat drept "cauză a tuturor cauzelor" (sibah ha-sibot, ilah ha-ilot) sau "rădăcină a tuturor rădăcinilor" (shoresh ha-shorashim), prin rescrierea şi resemnificarea, în manieră kabbalistă, a unor idei aristotelice sau neo-platonice2.Ipostază ascunsă sau ocultată a divinităţii, Fiinţă Lăuntrică a Fiinţei Divine, En-Sof nu are calităţi sau atribute, dar este activ în mod indirect, imanent, în cuprinsul universului creat, iar stadiile sefirotice ale Împărăţiei lui Dumnezeu, fiinţele şi lucrurile create sînt manifestări ale lui En-Sof. Sefer ha-Zohar sau Cartea iluminării3 distinge între trei "lumi" sau "împărăţii" care Îl reprezintă pe Dumnezeu prin simbolismul religios al unităţii trialectice. O lume primordială, lumea lui En-Sof, cea mai profund ascunsă dintre toate lumile divine, care rămîne incognoscibilă pentru orice agent cunoscător, cu excepţia lui Dumnezeu; o lume secundă, a atributelor divine (Sefirot), consubstanţială cu lumea primordială, în cadrul căreia cunoaşterea misterului divinităţii devine posibilă prin "deschiderea porţii", prin teologia mistică a Kabbalei; a treia lume, "lumea Carului Divin", Merkabah, inferioară primelor două, este caracterizată prin existenţa separaţiei de divinitate. Natura "întunecată"-incognoscibilă a lui En-Sof se manifestă prin "lumile de lumină" ale atributelor mistice (Sefirot) ale lui Dumnezeu, care se definesc drept stadii ale manifestării divinităţii în cuprinsul universului creat, provin unele din celelalte şi se succed unele pe celelalte. Creaţia se întemeiază pe această structură sau dinamică sefirotică, sub-tinsă de En-Sof, graţie căreia viul infinit al divinităţii permeabilizează şi revitalizează "lumile de lumină", lumile create4.Ocultarea lui En-Sof este dublu-ipostaziată. Primul aspect al ascunderii se referă la faptul că esenţa sa nu apare în afara "lumii lui En-Sof", nu ia parte direct la procesul creaţiei sau la stăpînirea teocratică a lumii. Natura lui En-Sof este cu desăvîrşire ininteligibilă, se află dincolo de limitele gîndirii şi percepţiei omeneşti. Cel de-al doilea aspect al ascunderii este mai profund decît primul. Se referă la faptul că nici chiar atributele divine (Sefirot) nu au puterea de a cunoaşte transcendenţa naturii lui En-Sof, deşi prezenţa imanentă a lui En-Sof locuieşte în atributele divine. Absoluta ocultare a lui En-Sof mărturiseşte maniera în care sistemul de gîndire kabbalistic abordează misterul divinităţii. În ceea ce priveşte revelaţia de Sine a lui Dumnezeu, acest mister este accesibil cunoaşterii şi percepţiei. Ocultarea de Sine a lui Dumnezeu metamorfozează însă misterul divinităţii în non-cunoaştere şi non-percepţie. Revelaţia sinaitică şi experienţa religioasă cotidiană aparţin lumii Dumnezeului revelat, iar esenţializarea apofatică, din perspectiva infinitului divin care transcende orice limită, orice măsură, indică necunoscutul teocratic care protejează lumea Dumnezeului ocultat, En-Sof5.Svetasvatara Upanishad descrie relaţia dintre Nirguna Brahman, Para-Brahman sau Impersonalul Absolut şi Saguna Brahman sau Dumnezeul Personal. Nirguna Brahman este inaccesibil, invulnerabil faţă de puterile Mayei (iluzie, putere necunoscută a divinităţii, sămînţă a lumii) şi faţă de orice alt auxiliar limitativ sau Upadhi. Saguna Brahman este în legătură cu Maya, este limitat de Maya, în calitate de Upadhi6. Para-Brahman, Rudra, Cel Care a creat şi stăpîneşte toate lumile prin puterile Sale, Sinele Suprem, Infinitul sau Absolutul este, totodată, Cel Care impregnează întregul univers şi Antaryamin, Cel Care locuieşte în interiorul tuturor fiinţelor, Saguna Brahman. Fiinţele omeneşti care realizează identificarea cu Nirguna Brahman, Para-Brahman, ating emanciparea supremă, Kaivalya Mukti. Impersonalul Absolut şi Dumnezeul Personal nu sînt două entităţi diferite, în sfera divinităţii, ci două aspecte sau ipostaze ale Divinităţii Unice. Impersonalul Absolut asumă forma Dumnezeului Personal, pentru a deveni accesibil în cadrul experienţelor religioase ale credincioşilor7.Para-Brahman este lipsit de atribute, se află dincolo.de puterea de pătrundere a minţii impure a oamenilor profani. Nu poate fi perceput cu ajutorul simţurilor, nu poate fi exprimat prin cuvinte, se află dincolo de limitele limbajului şi intelectului omenesc, deoarece este extrem de subtil şi incomprehensibil. Cu toate acestea, aspiranţii care s-au lepădat de pasiune şi meditează asupra lui Brahman cu o minte pură şi concentrată într-un singur punct al meditaţiei pot atinge Brahman, fie Nirguna Brahman, fie Saguna Brahman8. Para-Brahman este conştiinţă pură (chaitanya), este spaţiul infinit al conştiinţei (chit svarupa), este Martorul Tăcut al tuturor stărilor de conştiinţă9 ale fiinţelor omeneşti, se află dincolo de lume, dincolo de orice formă şi orice suferinţă. Saguna Brahman deţine cele şase atribute divine, Aisvarya (Puteri), Virya (Forţă), Yasa (Glorie), Sri (Bogăţie), Jnana (Înţelepciune), Vairagya (Lepădare de pasiune), este denumit Bhagavan, Dumnezeu şi Antaryamin, Stăpînul lăuntric al tuturor fiinţelor.Omul care a dobîndit cunoaşterea Sinelui, iluminarea, se identifică prin moarte-iluminare cu Brahman şi realizează, graţie principiului Tat-tvam-asi (Mahavakya, Pranava) sau "Tu eşti Acesta, tu eşti Brahman!", că sinele său nu este trup, ci Atman-Brahman, Sine Individual - Sine Universal. În felul acesta, Jivanmukta se leapădă de ideea trupului sau conştiinţa trupului, devine Brahman în intervalul vieţii pămînteşti, atinge paramritah, cea mai înaltă formă de nemurire, experimentează moartea în calitate de cunoaştere iluminativă, Brahma-Jnana şi se lasă absorbit în Brahman10. A cunoaşte Para-Brahman înseamnă a deveni Brahman, pe calea realizării de sine, pe calea revelaţiei Sinelui, Atman-Brahman.Atît sistemul de gîndire al Upanishadelor (cca 700-300 î. d. H.), cît şi sistemul de gîndire al Kabbalei din Provenţa şi Gerona (secolele XII-XIII) descriu Infinitul Divinităţii, Divinitatea ca Infinit. Pe de o parte, Divinitatea este gîndită în relaţie cu Ea Însăşi, cu propria Sa esenţă şi natură (Para-Brahman, Nirguna Brahman; En-Sof). Pe de altă parte, Divinitatea este gîndită în relaţie cu atributele Sale şi creaţia Sa (Saguna Brahman; Elohiim al revelaţiei sinaitice, al Legii Scrise, torah shebektav şi Legii Orale, torah shebalpe). Divinitatea Unică, Vie, Infinită, Una şi Aceeaşi Divinitate, singura Divinitate există atît ca Divinitate Ascunsă sau deus absconditus, cît şi ca Divinitate Revelată sau Manifestată. Divinitatea Unică există atît ca Divinitate Transcendentă, inaccesibilă şi incognoscibilă pentru efortul de gîndire al fiinţelor omeneşti, cît şi ca Divinitate Imanentă, accesibilă şi cognoscibilă pentru contemplaţia iluminativă, gîndirea mistică, revelaţia suprem-eliberatoare sau revelaţia profetică. În ambele sisteme de gîndire, gnoseologia Infinitului este totodată o ontologie a Infinitului.Principala dificultate pe care o întîlneşte această abordare comparatistă, întemeiată pe reconstrucţia ipotetică, mitologică, a dialogului paradisiac primordial dintre interlocutorul arian şi interlocutorul semit, constă în imposibilitatea aparentă de a apropia exegetic două Şcoli de gîndire teosofică despărţite de un interval de timp de 1600-2000 de ani, inserate în spaţii religioase fundamental diferite, spaţiul biblic-ebraic, spaţiul indian-hinduist. Singura posibilitate de depăşire a acestui impas cronologic prin raţionament hermeneutic se referă la situarea ideilor religioase despre Para Brahman - Saguna Brahman şi En-Sof - Elohiim dincolo de continuitatea timpului istoric, în veşnicia şi realitatea reală a Infinitului Divin, în spaţiul infinit al "lumii lui Brahman" şi "lumii lui En-Sof". Aceste idei mărturisesc despre existenţa Divinităţii Infinite în lumea creaţiei, în lumea fiinţelor omeneşti, ele provin deopotrivă din non-timp şi se fixează, sînt încorporate, prin voinţa Divinităţii Infinite, în anumite locuri din timp, locuri textuale şi locuri sufleteşti-spirituale. De aceea, ele trebuie acceptate, poate, ca un dar divin, din partea Divinităţii Infinite, către interlocutorul arian, interlocutorul semit şi descendenţii lor rătăciţi în spaţiu şi timp. __________________ 1 Cf. Maurice Olender, Les Langues du Paradis. Aryens et sémites: un couple providentiel , Paris: Gallimard&LeSeuil, 1989, p. 26.2 Cf. Gershom Scholem, Kabbalah , New York: Dorset Press, 1987, pp. 88-90.3 Cf. Sefer ha-Zohar, III, 159 a, Isaiah Tishby (ed.), The Wisdom of the Zohar , 3 vol., Oxford: Oxford University Press, 1989-1991, vol. I, pp. 440-441.4 Cf. Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism , New York: Schocken Books, 1974, pp. 208-209, pp. 214-215.5 Cf. Tishby, The Wisdom of the Zohar , vol. I, pp. 232-235.6 Cf. Svetasvatara Upanishad, III, 1, Sri Swami Sivananda (ed.), The Principal Upanishads , Shivanandanagar, Tehri-Garhwal: The Divine Life Society, 1983, p. 477.7 Cf. Svetasvatara Upanishad, III, 2 - III, 7, Sivananda, The Principal Upanishads , pp. 477-481.8 Cf. Prasna Upanishad, V, 2, Sivananda, The Principal Upanishads , p. 200.9 Cf. Kena Upanishad, II, 4, Sivananda, The Principal Upanishads , pp. 41-43.10 Cf. Mundaka Upanishad, III, II, 6, Sivananda, The Principal Upanishads , p. 278.