Secularizarea, necredinţa şi geneza modernităţii

Cîndva, omul nu putea să conceapă o lume fără Dumnezeu. Astăzi, este din ce în ce mai greu să se vorbească în mod credibil despre divinitate. Dacă în perioada premodernă divinul își avea locul în discursul filozofic, moral, politic sau științific, în modernitatea tîrzie (sau postmodernitatea) pe care o trăim, transcendența religioasă a devenit tolerabilă doar în odaia ascunsă a particularului. De la un fenomen atotputernic, religia a devenit o noțiune vagă, victima celor care văd în ea, dacă nu o amenințare, atunci cel puțin o sursă de disconfort intelectual. Pentru cei mai mulți dintre oamenii moderni, însă, religia este o non-problemă. Cum am ajuns de la acel „cîndva“ la acest „astăzi“? 

Aceasta este întrebarea de la care pleacă filozoful canadian Charles Taylor pentru a descrie lungul periplu al modernității vestice de la o lume „îndumnezeită“ la una care și-a pierdut gustul pentru divinitate. Pentru Taylor, necredința modernă nu este rezultatul inevitabil al unei demonstrații științifice în care calculul matematic a eliminat ipoteza religioasă. Mai degrabă, afirmațiile și revendicările religiei și-au pierdut din credibilitate, sub efectul unor presupoziții nedemonstrate (și, susține Taylor, nedemonstrabile). Mai mult, necredința se naște chiar în interiorul credinței. De fapt, ea reprezintă logica și dinamica internă a religiei cu R mare.

Povestea necredinței moderne începe cu ceea ce filozofii de la Karl Jaspers încoace au numit „epoca axială“ (Achsenzeit) și „religiile axiale“, anume perioada dintre veacurile VIII–III î.Hr., în decursul cărora se produc, concomitent în civilizațiile asiatice și europene, schimbări majore de raportare la divinitate și transcendență. Relația dintre popor și zeități se personalizează treptat, apar gîndirea logică și reflecția abstractă despre gîndire, se nasc filozofia și tragedia greacă, iar statutul moral al zeului iese din sfera capriciului și intră în aceea a necesității. Cu alte cuvinte, divinitatea devine pură, perfectă și imobilă. În același timp, prinde contur monoteismul Vechiului Testament și apar primele interogații despre ființă ale grecilor eleați. În interiorul religiilor „axiale“ care apar în această perioadă (iudaism, budism, zoroastrism, confucianism), transcendența se întărește, dar, paradoxal, se și compromite, fiindcă are loc ceea ce filozoful francez Marcel Gauchet a numit „ieșirea din religie“ („la sortie du religieux“), prima etapă firavă a secularizării. Zeul se abstractizează și încetează să umble printre oameni. Locul zeilor din Olimp ajunge să-l ocupe deus absconditus.

Această mișcare internă a religiei produce, în analiza lui Taylor și a lui Gauchet, reducerea diferenței dintre sacru și profan pe care o vedem în creștinism. Odată cu sfîșierea catapetesmei din Templu (cf. Matei 27:51) se deșiră și una dintre țesăturile care mențineau omul și divinitatea în același plan de existență. Cei doi se separă și mai mult. Dacă facem abstracție de curentele mistice care nu au putut niciodată să recruteze adepți la nivelul maselor, creștinismul semnează, fără să vrea, actul neoficial de naștere al necredinței moderne. Faptul că religia poate fi criticată, contestată sau respinsă este, în esență, o idee de sorginte creștină.

Dar cum poate fi necredința, mai tîrziu numită ateism, un produs al credinței creștine? Una dintre trăsăturile religiei axiale este contestarea autorității și orientarea gîndirii spre viitor. Socrate plătește prețul rostirii acestei sfidări, iar Hristos ajunge victima nu numai a unui establishment politico-religios retrograd, ci și a întregii umanități pre-axiale muribunde. Așteptarea Împărăției lui Dumnezeu orientează întreaga istorie umană în viitor. Prin Apostolul Pavel și Sfîntul Augustin, viitorul se instalează în sînul gîndirii creștine apusene și al conștiinței istorice moderne. Mitul progresului, de exemplu, ar fi, în această analiză, un avatar secularizat al milenarismului creștin timpuriu. Aceasta se vede în formele lui cele mai extreme (în comunismul eliberator, de pildă), dar și în ipostaze „bine temperate“, ca de exemplu, în ideea că educația, economia, știința sau tehnologia vor rezolva, cîndva, toate problemele umanității.

Capacitatea creștinismului de a amprenta idei și fenomene cu structura sa temporal-eshatologică nu garantează, totuși, faptul că religia și credința religioasă își mențin autoritatea. Necredința se naște acolo unde condițiile de credință devin necredibile; unde „imaginea despre lume care ne ținea captivi“ (Wittgen­stein) se prăbușește. Acest proces începe mai întîi prin nominalismul scolastic de la finalul veacului al XIII-lea și prin teologia voluntaristă pe care Reforma protestantă o moștenește și duce mai departe. Potrivit acestor curente, lumea vizibilă a oamenilor și cea invizibilă a lui Dumnezeu nu se întîlnesc decît în virtutea prezenței mediatoare a lui Hristos. La nivel ontologic, însă, cele două lumi nu au nimic în comun. Cele „două cetăți“ ale Sfîntului Augustin se găsesc, după un mileniu de dezbateri teologice, într-un divorț aproape total. Dumnezeu devine astfel revelat doar în Scriptură, iar voia Sa nu poate fi cunoscută prin raționamente logice. Divinul este redus la statutul de absolut pînă dispare. Acesta este dumnezeul Iluminiștilor. Pentru filozoful polonez Leszek Kolakowski, „purificarea“ divinului reprezintă o „oroare metafizică“ și cauza principală a declinului religiei ca prezență dominantă în lume. Lumea vizibilă este considerată univers închis, un „cadru imanent“, spune Taylor, supus unor reguli și legi care așteaptă să fie descoperite în lumina științei. De la deus absconditus, omul modern ajunge la mundus illuminatus.

Lumea astfel imaginată (căci este vorba aici de crearea unei imagini despre lume care să se conformeze noilor sensibilități și provocări) este ea însăși expresia irelevanței religiei ca teză explicativă. În locul religiei se instalează necredința, nu ca ipoteză demonstrată, ci ca mărăciniș crescut pe un teren rămas viran. Din acest punct de vedere, modernitatea este odrasla creștinismului, dar una bastardă.

Desigur, nu toți gînditorii sînt de acord cu această ultimă analiză. Pentru unii dintre aceștia, modernitatea are o originalitate ireductibilă. Filozoful german Hans Blumenberg consideră că eshatologia creștină provoacă ieșirea din religie, dar nu determină sensul modernității. Ideea de progres se naște cu adevărat în perioada modernă sub dubla influență a observației științifice și a „controversei dintre antici și moderni“ de la începutul secolului al XVII-lea. Spiritul științific și creativ al modernității timpurii produce ideea de autoafirmare umană. Pentru Blumenberg, aceasta reprezintă esența modernității și motorul secularizării. Epoca post-creștină începe astfel cu un sentiment absolut ireligios care nu se revendică din gîndirea apocaliptică a Evului Mediu creștin. Problemele teologiei medievale nu se rezolvă în modernitate, ci devin irelevante. Cînd Dumnezeu dispare de pe scena istoriei, Omul nu îi ia locul, ci își înțelege propria finitudine. Înțelege că oamenii nu sînt zei.

În mod paradoxal, necredința modernă apare într-un climat de certitudine, străin de spiritul creștinismului medieval. Pentru omul de credință medieval, sensul existenței și al istoriei, cît și posibilitatea mîntuirii rămîn surse fundamentale de interogații și îndoieli. Cine conduce lumea? Este istoria o dezvăluire a voinței lui Dumnezeu? Sînt oare mîntuit? Dincolo de pojghița dogmatismului și a imobilismului, Evul Mediu apusean este măcinat de astfel de întrebări. La capătul opus se află gnosticismul, cu răspunsuri exacte și certitudine militantă. Filozoful austriac Eric Voegelin vede în modernitate o reeditare a spiritului gnostic antic. Omul modern, ca și cel gnostic, pretinde o cunoaștere totală a realității. În teologie, gnosticismul modern al lui Voegelin apare odată cu certitudinea soteriologică pe care o clamează calvinismul. În afara teologiei, dar ca răspuns la aceasta, se conturează imaginea ispititoare a unei realități controlabile, a unei mîntuiri seculare aflate la îndemîna oricui. Credința se mută din spațiul transcendenței în cel al imanenței.

Necredința pe care o întîlnim astăzi cuprinde toate aceste trăsături, dar și multe altele. Un ingredient nelipsit este mitologia sa proprie. Pentru cei mai mulți, secularizarea și ateismul înseamnă o lume fără religie, înseamnă o victorie a științei asupra superstiției, o ascensiune de la ignoranță la cunoaștere, de la beznă la lumină. Și totuși, necredință nu înseamnă doar a nu crede, ci și a crede că nu crezi. Fie că este vorba de progres, de apărarea drepturilor „axiomatice“ ale omului (și ale animalelor) sau de propovăduirea democrației în lume, omul modern se luptă să înrădăcineze valori transcendente în solul arid al imanenței. Credința, cum spunea Taylor, nu dispare, ci își transformă condițiile de existență. Lupta ateismului ajunge să fie nu atît cu religia (excepție făcînd apostolii „Noului Ateism“ precum Richard Dawkins sau Daniel Dennett), ci cu genealogia necredinței moderne. 

Cristian N. Ispir este dr. în istorie medievală al King’s College, Londra.

Foto: Andreas Overland, flickr