Războiul interior și pacea exterioară

Războiul nevăzut joacă un rol central în toate tradițiile religioase ale omenirii. Lumea umbrelor, ansamblurile de divinități primordiale sau secundare, manifestările paranormale ale entităților naturale, plantelor și animalelor, interacțiunea cu daimon-ii, îngerii căzuți și progeniturile acuplării îngerilor cu muritoarele, iată tot atîtea categorii ale gîndirii religioase care indică faptul că din cele mai vechi timpuri omul și-a imaginat un univers spiritual cu care interacționează conștient sau inconștient. „Realitate ultimă” surprinsă la interfața cu sacrul, pentru Mircea Eliade, spațiu oniric ce deschide spre un subconștient colectiv, universul spiritual al mitologiilor universale nu a căpătat un statut bine definit în științele sociale în secolului XX, dar a trezit curiozitatea circumspectă a cercetătorilor. Oare ca să-l poți investiga nu trebuie să crezi că există? Dar dacă nu crezi îi anulezi existența? – replică Woland.

În mod paradoxal, în timp ce omul modern, stăpînind peste o natură tot mai dezvrăjită, și-a închis prin raționalism accesul la acest univers, cu atît acesta a început să-și croiască un spațiu de existență pe dinăuntru, manifestîndu-se prin activitate onirică, psihoze și nevroze. Victima acestei duble mișcări, de evacuare a supranaturalului și de supralicitare a psihicului, a fost religia, în mod particular religia dominantă în Europa, creștinismul. După evaluarea lui Sigmund Freud, această religie, adică în mod particular iudeo-creștinismul secolului al XIX-lea, ar putea fi înțeleasă ca o nevroză colectivă. Rămîne fără răspuns încă întrebarea ce tratament ar rezolva problema. Fără a intra aici în detalii, e totuși important să constatăm că celelalte religii universale nu au suferit același tip de eroziune. Creștinismul ca sistem social sau, cum vom arăta mai jos, ca religie civilă a fost deja deconstruit și expulzat din leagănul său istoric, Europa, dar universul său spiritual dăinuie sub toate formele imaginarului colectiv. 

Relația dintre cele două talgere ale balanței violență-religie ar fi următoarea: cu cît mai multă violență există în lumea materială (luăm în considerare aici și violența controlată, canalizată, monopolizată de Putere, raționalizată sau gestionată simbolic), cu atît mai puțin este nevoie de a lua în seamă ideea unui univers interior în care se consumă un alt fel de violență capabil să absoarbă o parte din violența fizică. Ideea acestei balanțe s-a născut în religia Antichității Tîrzii. Dimpotrivă, în lumea greco-romană violența zeilor este strict mundană, ea se abate fizic în această lume asupra omului, prin acțiunea altor oameni ghidată de zei, deci nu este o violență care se consumă în altă lume. De altfel, nu omul are acces la lumea zeilor, cu excepția parțială a eroilor, ci zeii au acces la lumea oamenilor. În schimb, Sf. Antonie cel Mare se bate direct cu demonii în mormîntul pe care și-l făcuse chilie, departe de societatea umană, și creează astfel prototipul anahoretului care pleacă în pustie să se bată cu demonii. 

Pe măsură însă ce scade în intensitate sau este deconstruită violența în societatea umană, este dat în vileag războiul interior cîștigat de protagonistul care a pacificat exteriorul.

Aici ne este suficient să evocăm cele două totalitarisme care au pariat pe moartea cel puțin a Dumnezeului creștin, nazismul și comunismul. Dar nu cumva este creștinismul în mod special autorul acestei încercări de a expulza conflictualitatea în lumea nevăzută?

Căutarea răspunsului la această întrebare ne va conduce prin descrierea unui fenomen particular creștinismului, distincția și apoi tensiunea dintre dimensiunea socială și cea spirituală a religiei. Analizînd acest fenomen vom descoperi că în transferul descris mai sus se petrece un eveniment psiho-social care este unic în spațiul european, adică marcat de creștinism, descoperirea individualității și a dimensiunii interioare a individului. Fără a tranșa între psihologie și spiritualitate, vom descoperi că discursul postmodern despre religie pune în lumină același conflict dintre cele două dimensiuni ale religiei. Imaginea unei religii opresive, intimidante, bazată pe autoritate fără dragoste este procesul intentat unui cler care a pierdut partida relevanței sociale. Acest fenomen s-a petrecut simultan cu prăbușirea întregii structuri a edificiului ierarhiei sociale europene, un lung proces, debutînd în Renaștere, vizibil politic din epoca Luminilor și prin Revoluția franceză, dar care astăzi a atins punctul de fierbere prin condamnarea meritocrației. În golul lăsat de clerul pus la zid se ridică o vagă mișcare de înțelepciuni private și sectoriale, în care figuri marginale devin guru ai mișcărilor culturale și ecologice, ai revoluției alimentare, ai medicinelor și educațiilor alternative, ai spiritualităților orientale și nu numai. 

Termenul religie acoperă două funcții ale acesteia, care se pot suprapune aproape în totalitate, și atunci vorbim de un sistem socio-religios holist (în vocabularul lui Louis Dumont) cu un grad mare de ancorare în local, sau dimpotrivă, se pot distinge pînă la o minimă suprapunere, și atunci vorbim de un sistem individualist cu un grad mare de universalitate. 

Prima funcție a religiei este socială, anume de a conecta organizarea politică a unei comunități la voința unei divinități. Ceea ce denumim aici funcția socială a religiei a fost denumit de către filosoful iluminist J.-J. Rousseau, religie civilă. Divinitatea este garantul ordinii și bunăstării, dar în același timp proiecția unei structuri sociale în cadrul căreia se exprimă variate tipuri de ierarhie socială, cum ar fi ierarhia piramidală proprie unui sistem centralizat monarhic sau ierarhii cu o curbă mai aplatizată, ca o colină molcomă, în cadrul cărora un strat mult mai larg din societate este asociat la conducere prin diverse forme de autonomie locală. Expresia voinței divinității însă este casta sacerdotală sau orice nouă categorie socială care reușește să se impună societății ca deținătoarea unei relații speciale cu divinitatea. Hierofantului sau ierurg-ului sau pontifex-ului din lumea greco-romană i se adaugă, în perioada Antichității Tîrzii, vrăjitorul, magul, filosoful, episcopul și omul sfînt. În secolele V-VI, puterea imperială încearcă să favorizeze un monopol imperial în relația cu divinitatea, în tandem însă cu înaltul cler, și să limiteze juridic implicarea monahilor în viața socială. În pofida legislației imperiale privitoare la viața monastică și anahoretică, harismaticul continuă să-și exercite influența pînă în straturile superioare ale societății. Legislație inspirată din morala creștină, integrarea clerului în sistemul social imperial, rolul inițiativelor filantropice creștine în echilibrarea societății, toate contribuie la conturarea funcției sociale a creștinismului tardo-antic. După secolul al VI-lea, societatea cuprinsă în interiorul granițelor imperiului justinianic se omogenizează într-o formă de creștinism pe care îl putem numi imperial.

Caracterul ineluctabil al oricărui mecanism social de ordonare și reglementare religioasă a societății este dat de faptul că fiecare nouă ființă umană se naște într-o ordine socială dată de religia respectivei comunități, reprezentată în raport cu copilul de nucleul familial, apoi nivelul micro- și macro-comunitar în care acesta se dezvoltă ca adolescent și tînăr adult. Cu excepții notate de istorie, copilul nu are de unde primi alt orizont religios decît cel dat de practica socială a mediului său, dacă acesta este omogen. Pentru a ieși din acesta este nevoie de o circumstanță specială, o întîlnire providențială, sau de o energie specială. În ochii comunității, acestea capătă numele de vocație, chemare de către o divinitate tradițională sau necunoscută încă. Tipologia aceasta a ființei excepționale, purtînd în ea germenele individualității, ne trimite în epoci premoderne către figurile harismatice, de mari inițiați, de reformatori religioși sau către figuri de mediatori religioși în momente de criză, iar în epoca modernă și secularizată, către figuri de revoluționari sau avangardiști. Aceștia sparg cadrele rigide ale socialului și contribuie uneori la o schimbare a mecanismului socio-religios. Deși energia schimbării vine din afara religiei civile, ea produce în cele din urmă o nouă religie civilă.

A doua funcție a religiei este spirituală sau ontologică și răspunde întrebărilor ontologice: Cine/ce sînt? De unde vin? Unde mă duc? De ce și cum de mă percep ca fiind? Care este rostul aparenței fizice în care încep să mă percep? Mă refer în această ultimă întrebare la noțiunea de iluzie, maya în Vedanta advaită, sau la „haina de piele” cu care sînt îmbrăcați Adam și Eva în cartea Facerii 3,21, în opoziție cu „îmbrăcămintea de slavă” pe care o îmbrăcaseră la facere, în lectura Cuviosului Macarie Egipteanul, spre exemplu. Funcția spirituală se bazează pe o comunicare deschisă între lumea fizică și metafizică și se exprimă ca o cunoaștere a „realității ultime” (Mircea Eliade) urmată de o încercare de comunicare în termeni raționali a acesteia. Atingerea acestui nivel de cunoaștere eliberează individul de rolul său social și îi proiectează existența în perspectiva „realității ultime”. Un astfel de individ trăiește în această lumea ca și cum ar fi deja în cealaltă.

Dintre toate civilizațiile, cele impregnate de creștinism au produs fenomenul secularizării, adică valorile din sfera proprie funcției spirituale a religiei au pătruns în sfera funcției sociale. Un astfel de caz este pătrundere categoriei individului în gîndirea socială și transformarea concepției despre corpul social, dintr-o entitate indiviză, care eventual expulzează individul care nu joacă corect rolul său ierarhic, într-o asociație de indivizi care compun corpul social pentru scopuri bine definite și limitate. Astfel s-a născut ideea de drepturi ale omului, drepturi care se afirmă în opoziție cu dreptul corpului social, nu cu dreptul altui individ.

Religiile/confesiunile în care s-a produs acest fenomen au creat o doctrină mai coerentă despre universalitatea lor decît cele care au rămas la un mod de funcționare holist, dar nu au scăpat cu totul de pericolul revenirii la holism în măsura în care s-au reapropiat de funcția socială a religiei.

Creștinismul s-a autoexpulzat în cele din urmă din societățile pe care le-a formatat, lăsînd națiunilor europene o religie civilă, adică o variantă de religie cu funcție socială, dar fără funcție spirituală, un simplu mecanism de îndiguire a violenței printr-o ordonare și reglementare a societății bazat pe valorile produse de funcția spirituală a creștinismului. Această religie civilă este liberalismul filosofic cu componenta sa politică în democrație, iar componenta sa economică în capitalism, și cu un sistem social cu curba ierarhică foarte aplatizată. Această religie civilă a perioadelor fericite este însă pîndită după colțul istoriei de perioade de dezechilibru care readuc în prim-plan modele sociale cu ierarhie piramidală și un control central accentuat, cărora le corespunde o religie civilă violentă. Această nouă religie civilă cu accente de explozie a intoleranței și violenței corespunde evident totalitarismelor din secolul XX și se construiește în opoziție cu religia civilă liberală. În timp ce religia civilă liberală este declarat agnostică și deci nu propune nici o soluție metafizică individului, antagonista ei totalitară încearcă să producă și un surogat de funcție spirituală, ideologia. Interesant de remarcat că religia civilă totalitară construiește o ideologie a supremației corpului social asupra individului, reîntorcîndu-se astfel la un sistem socio-religios holist și abandonînd astfel principalul aport al creștinismului european, descoperirea individualității și a individualismului. Faptul că liberalismul și totalitarismul s-au născut în același context intelectual european a permis încrucișări și contaminări, care au ascuns coerența opoziției lor, ambele sînt însă variante secularizate de religie, deci doar religii civile. În plan istoric, cele două religii civile au parcurs fragmente de drum comun și au preluat din vechea religie civilă, a creștinismului medieval aspecte contradictorii. De aceea asistăm astăzi la o contradictorie și distorsionantă recuperare a creștinismului medieval sub stindardul religiei civile totalitare.

(fragment din dezbaterea „Război și (mai puțină) pace la Shakespeare” care a avut loc în seara zilei de 6 octombrie în cadrul Conferințelor Dilema veche de la Iași)

Petre Guran este istoric bizantinolog, cercetător în cadrul Institutului de Studii Sud-Est Europene al Academiei Române.