Pictori vs anatomiști

În mai multe locuri, David Hume face apel la o metaforă, pentru a distinge între două maniere radical diferite de a aborda moralitatea. Spre exemplu, într-o scrisoare către Francis Hutcheson, din 1739, Hume spune că filozoful moral poate proceda „fie ca un anatomist, fie ca un pictor: fie pentru a-i descoperi cele mai ascunse resorturi şi principii, fie pentru a descrie frumuseţea şi graţia acţiunilor ei.“ Preferinţa lui Hume însuşi pentru cea dintîi variantă este evidentă: pentru a putea reda frumuseţea Afroditei sau a Elenei din Troia, pictorul are nevoie de anatomie. El trebuie să ţină seama de structura şi proporţiile corpului uman.

În privinţa eticii, cultura filozofică europeană este dominată însă de „pictori“ – pentru a rămîne în spaţiul aceleiaşi metafore. Regulile morale sînt prezentate cel mai adesea ca atemporale şi universale (porunci ale divinităţii sau dictate ale raţiunii), ori ca fiind menite să sporească fericirea unui număr cît mai mare de semeni ai noştri. Există prezumţia a ceva intrinsec bun în spatele tuturor acestor lucruri. Mai mult, legătura eticii cu estetica este adesea explicită: Kant conectează acţiunea morală cu sublimul, în timp ce, pentru John Stuart Mill, „estetica“ este domeniul dezvoltării caracterului frumos. De unde ar putea să provină însă o astfel de dominaţie?

O ipoteză plauzibilă este aceea că, dacă optăm pentru abordarea anatomistului, s-ar putea să nu ne placă foarte tare ceea ce descoperim. Disecţiile, chiar şi metaforice, tind să fie neplăcute. „Anatomistul înfăţişează vederii cele mai hidoase şi respingătoare obiecte“ – ne previne Hume. Ce se întîmplă dacă aflăm, prin acest demers, lucruri neplăcute despre natura umană? Cum vom reacţiona la ipoteza că altruismul uman poate fi reconstruit ca, pur şi simplu, o formă rafinată a iubirii de sine? Că regulile morale sînt convenţii selectate evolutiv printr-un proces asemănător (deşi nu identic) cu cel al selecţiei caracterelor biologice? Că nu e nevoie să presupunem nimic universal şi imuabil în privinţa lor? Sau că Raţiunea, probabil nava amiral a tuturor marilor construcţii în istoria filozofiei occidentale, este de fapt o micuţă barcă de pescari, ancorată în partea mai puţin adîncă a portului? Pentru această din urmă constatare, să dăm, încă o dată, cuvîntul maestrului: „Raţiunea este, şi nu trebuie să fie altceva decît roaba pasiunilor; şi nu poate pretinde vreodată un alt rol decît acela de a le servi şi a le da ascultare.“ Deci emoţiile ar fi cele care stau în centrul vieţii noastre morale, iar etica, cel puţin dacă vrea să devină „ştiinţă morală“, nu ar trebui să ignore acest lucru.

Proiectul lui Hume, aproape uitat timp de două secole, a cunoscut o revitalizare accentuată în ultimele decenii. Într-un fel sau altul, ceea ce uneşte modelările matematice ale evoluţiei normelor morale, folosind importuri din teoria jocurilor (Ken Binmore, Brian Skyrms), de programele de cercetare din neuroetică (felul în care anumite intuiţii morale pot fi corelate cu „aprinderea“ unor zone diferite ale creierului, atunci cînd ne confruntăm cu o dilemă) sau de studiile unor primatologi sau psihologi evoluţionişti ca Frans de Waal sau Michael Tomasello, cu privire la capacităţile morale ale primatelor este preferinţa pentru „anatomia“ moralităţii. Nu voi continua cu o discuţie a rezultatelor obţinute de aceşti autori, ele încă sînt departe de a fi validate sau acceptate unanim, deşi tot mai mulţi aderă la acest program. Cred însă că merită menţionată în final o diferenţă interesantă la nivelul implicaţiilor.

Pentru versiunea „picturală“ a eticii, principiile şi normele morale sînt obiect al descoperirii: nu produse ale (inter)acţiunii umane, ci fiecare dintre ele un soi de terra australis nondum cognita, aşteptînd cuminte să se găsească în calea unui explorator conceptual temerar. În esenţă, imoralitatea este întotdeauna rezultatul unui deficit (de cunoaştere sau de voinţă). Explicabile pînă la descoperirea principiului sau a normei relevante, acţiunile imorale devin misterioase după aceea. Cum pot oamenii – fiinţe raţionale cărora le stă relativ uşor în putere să afle ce trebuie să facă – eşua în a face ceea ce trebuie? Lipsesc, cu alte cuvinte, resorturile.

„Anatomiştii“, în schimb, văd povara demonstraţiei în altă parte. Misterios nu este că unii oameni, sau majoritatea lor (în unele momente), încalcă reguli morale, chiar dacă le sînt cunoscute. Miracolul este tocmai cel opus. Structura complexă şi bogată a experienţei morale în societăţile noastre, faptul că reuşim să ne coordonăm şi să evităm adesea conflictele între noi – deşi ceea ce ne motivează poate fi mai curînd gîndul la propria cămaşă decît preocuparea pentru bine comun – este misterul de explicat. Cum se face că reuşim să producem ordine morală, chiar şi atunci cînd nu ne propunem acest lucru? Orice răspuns la această întrebare conţine însă şi un avertisment implicit cu privire la fragilitatea acestei ordini: lucrurile pot oricînd să o ia razna.

Discuţia între tabere e departe de a se fi încheiat. Un astfel de verdict e, de altfel, riscant în filozofie: nenumărate dezbateri, declarate ritos ca încheiate, au revenit în forţă, în anul sau în secolul următor. Mai prudent ar fi poate să constatăm că gîndirea morală are nevoie, în egală măsură, şi de unii, şi de ceilalţi. Va fi greu să revizuim moralitatea dacă nu o înţelegem, dar ar fi trist să depunem efortul laborios de a înţelege fără să pricepem de ce o facem.

Emanuel-Mihail Socaciu este lector la Facultatea de Filozofie, Universitatea Bucureşti. A coordonat un proiect de cercetare despre abordările evoluţioniste ale normelor morale (www. normev.ro). Este autorul, alături de Radu Uszkai, al capitolului „Why You Should Never, Never Love Thy Neighbor“, apărut în How I Met You Mother and Philosophy: Being and Awesomeness (editor: Lorenzo von Matterhorn), Open Court, Chicago, 2013.