Maestrul Kierkegaard

Kierkegaard era hotărît să se opună înclinaţiei generale, încurajată de reprezentanţii Bisericii daneze, de a sărăci mesajul creştin prin refuzul de a-i confrunta semnificaţiile cu realitatea vieţii şi a motivaţiilor practice. Nu era suficient să participi la ritualurile stabilite şi nici să repeţi plin de admirație cuvintele lui Christos; era însă necesar să-ţi asumi ceea ce el a spus, să-L urmezi. În scrierile şi discursurile sale explicit creştine care au apărut, în cea mai mare parte, sub propriul său nume şi care însoţeau lucrările ceva mai teoretice publicate sub pseudonim, Kierkegaard insistă pe severitatea chemării pe care creştinismul o adresează fiecărui individ.

Mundanitatea şi ipocrizia care caracterizau „creștinătatea“ trebuiau demascate fără cruțare, iar lucrări precum Puritatea inimii sau Şcoala creştinismului erau intenţionat concepute pentru a arăta ce însemna cu adevărat „să mori pentru lume“ şi să laşi la o parte toate „scopurile relative“ într-o dedicare absolută voinţei lui Dumnezeu. Nici un compromis nu era admisibil şi orice efort de a dilua natura sacrificiilor lumeşti nu era altceva decît o tentativă de evaziune şi un semn de ipocrizie. Este adevărat că propria sa interpretare a idealului creştin i-a condus pe anumiţi critici să-l acuze de minimalizarea aspectelor compasionale şi comunitare şi de insistenţa prea exclusivă pe salvarea personală; deşi asemenea obiecţii sînt în parte dezminţite de cărţi precum Operele dragostei, unde dragostea pentru semeni apare ca „singura consolare binecuvîntată“, fără de care nu există „viaţă adevărată“, rămîne indiscutabil că tonul dominant este aspru şi adesea extrem de auster. În acelaşi timp, însă, nu este inutil să ne amintim că mare parte din ceea ce a scris în această privinţă a fost, aşa cum remarca un comentator (Louis Mackey), „modelat de retorica trezirii“. El dorea „să-i şocheze pe oameni pentru a-i face conştienţi de imperativele categorice ale creştinismului şi pentru a le reaminti de propria lor dezertare de la respectarea lor“. Dacă notaţiile ameninţătoare şi din ce în ce mai sumbre ar fi reuşit, prin cîteva „memento“-uri în care se insista asupra omniprezenţei vinei şi a necesităţii suferinţei, să deconcerteze pe o parte din cititorii săi, cu siguranţă că acest lucru nu l-ar fi surprins, căci el nu subestima deloc capacitatea creştinismului – cel puţin aşa cum îl înţelegea el – de a ofensa. În plus, în acest înţeles al creştinismului, individul era liber să-l accepte sau să-l respingă. Căci Kierkegaard nu a abandonat niciodată în mod explicit convingerea lui că acceptarea modului creştin de existenţă, asemeni acceptării oricărui alt mod de existenţă, ţinea în ultimă analiză de o decizie individuală, de o liberă asumare personală care nu necesita o justificare obiectivă. Aşa cum se ştie, poziţia sa în această chestiune suferă cîteodată de o aparentă ambiguitate. În lucrările sale teoretice, nu este întotdeauna clar dacă el intenţionează să expună ceea ce este implicit într-o anume abordare sau perspectivă şi să sublinieze implicaţiile pentru cei ce o adoptă, sau dacă doreşte să exprime interpretări mai speciale, care transcend punctele de vedere particulare şi care pretind, în mod legitim, un fel de validitate independentă: asemenea dileme au fost observate în cursul analizei opiniilor sale despre adevăr, dar sînt decelabile şi în altă parte. Totuşi, e limpede că ideea de alegere ultimă şi radicală rămîne de o importanţă centrală în descrierea condiţiei umane, influenţînd domeniul teoriei etice, dar şi al gîndirii religioase. În planul temporalului, ea a jucat un rol decisiv în dezvoltarea convingerii, comună multor scriitori existenţialişti, că judecata morală nu va fi niciodată nimic mai mult decît un exerciţiu al deciziei personale. În opinia lor, cel puţin, este o iluzie să ne imaginăm că ar exista undeva un tărîm al valorilor obiective ce ar subzista independent de noi, în timp ce apelul la coduri de comportament instituţionalizate sau socialmente acceptate ar reprezenta pericolul de a cădea victimă unei „credinţe înşelătoare, neautentice“. Iar în măsura în care este vorba de religie, ideea de decizie personală a avut un impact direct şi semnificativ: cîţiva teologi luterani au văzut în ea un impuls şi o forţă proaspătă care putea dinamiza tradiţia de care aparţineau. În acest mod, repudierea emfatică a raţiunii în favoarea unor angajamente neraţionale şi a unui abandon în seama graţiei divine reprezintă elementul fundamental al poziţiilor expuse în vremea noastră în lucrările voluminoase ale unor scriitori precum Emil Brunner şi Karl Barth. Raţiunea, după Brunner, „nu ne este dată pentru a-l cunoaşte pe Dumnezeu, ci pentru a cunoaşte lumea“; şi în timp ce nici el şi nici Barth nu au dorit să restrîngă pretenţiile transcendente ale creştinismului, ei au fost la unison în denunţarea „intelectualismului deplasat“ care încercase să aplice creştinismului standarde adecvate cunoaşterii naturale şi cercetării raţionale. Aici, dar şi în alte poziţii ale lor, ecourile din gîndirea lui Kierkegaard sînt clare.

Profunzimea şi importanţa influenţei lui Kierkegaard în domeniul religios sînt un lucru cert; cu toate acestea, întinderea ei nu trebuie exagerată. Dacă au existat gînditori creştini care au văzut în ideile sale o barieră împotriva prezumţiilor şi a incursiunilor raţionalismului, există alţii care au protestat pentru că, deşi au acest merit, ele nu oferă temeiuri pentru a prefera creştinismul altor religii sau sisteme de credinţe, lipsindu-l chiar de orice pretenţie serioasă de credibilitate. În mod evident, fiecare atitudine depinde în mare parte de modul în care sînt interpretate ideile în chestiune. Una este să priveşti acceptarea credinţei creştine ca pe un angajament faţă de o sferă suficientă sieşi, faţă de o „formă de viaţă“ care nu poate fi justificată prin criterii sau prin modalităţi de evaluare exterioare. Alta este să-i consideri conţinutul ca fiind, într-un sens sau altul, esenţialmente paradoxal, explicit „absurd“ sau contradictoriu. În măsura în care Kierkegaard a subscris la al doilea mod de a vedea lucrurile şi nu doar la primul, perspectiva sa a fost simţită, în mod firesc, ca prezentînd anumite inconsecvenţe.

Asemenea consideraţii ridică probleme cu ramificări filozofice sau teologice care depăşesc cadrul acestui studiu. Ele nu ar trebui lăsate totuşi să întunece acele aspecte ale operei lui Kierkegaard care au exercitat o mare atracţie asupra generaţiilor ulterioare şi care nu pot fi apreciate pe deplin decît prin lectura scrierilor sale: intensitatea cu totul aparte a viziunii sale asupra existenţei umane, imaginaţia şi originalitatea literară pe care le-a arătat în explorarea variatelor ei posibilităţi de manifestare, sentimentul puternic pe care ni-l transmite despre ceea ce putea să însemne efortul de a împlini şi de a păstra credinţa religioasă pentru cineva pe deplin conştient de dificultatea acestui lucru. Probabil că în special aceste calităţi l-au atras pe Ludwig Wittgenstein, care a exprimat un profund respect pentru el şi ale cărui remarce, fragmentare, dar sugestive, despre caracterul distinctiv şi autonom al credinţei religioase ni-l readuc adesea în minte. 

Într-o anumită împrejurare, Wittgenstein a observat: „Un gînditor religios onest este ca un funambul. Aproape că dă impresia că nu merge decît pe aer. Suportul lui este cît se poate de fragil. Şi totuşi este într-adevăr posibil să mergi pe el”. Nu ştiu dacă Wittgenstein se gîndea în mod special la Kierkegaard cînd a scris aceste cuvinte, deşi pare foarte probabil. Oricum, ele i se potrivesc.

(fragment din Kierkegaard de Patrick Gardiner, Editura Humanitas, 1997, traducere de Laurențiu Ștefan-Scarlat)