Ioanei Pârvulescu, despre preferinţele biblice

În noua ei rubrică din România literară, Ioana Pârvulescu mi-a adresat simbolic, cu graţia ei obişnuită, două articole privind întîlnirea unui om al scrisului cu Evangheliile. Nu e vorba despre demersul "tehnic" al celui care îşi pune la lucru instrumentele bine ascuţite pentru a trata genurile literare, vocabularul, corespondenţele tematice, izvoarele, istoria şi receptarea Textului. Ioana a făcut ceva mai direct, mai liber. Cu experienţa ei de literat, de critic şi de cititor pasionat, ea s-a întrebat dacă Evangheliile pot fi gustate ca literatură şi ne-a spus ce gust au pentru ea. Ne-a amintit de asemenea, aproape muzical, cum sună "începuturile" unor mari texte literare, cum răsună în multe dintre ele acordurile biblice. A ascultat şi ne-a pus să ascultăm prospeţimea de neşters a unor fraze evanghelice. Ea mi-a amintit astfel întrucîtva de Simone Weil, care era de părere că cea mai bună dovadă a dumnezeirii lui Christos stă în frumuseţea cuvintelor şi a faptelor lui. Sînt cuvinte şi fapte "fără de ce" (Ioana a cercetat această temă medievală care ajunge pînă la Angelus Silesius, tradus de ea în româneşte, şi pînă la Heidegger), cuvinte şi fapte care nu se lasă epuizate de verigile cauzalităţii obişnuite, ci o răsuceşte pe aceasta spre o gratuitate eliberatoare. În mod voit, cred, Ioana a venit în faţa Textului fără auxiliare critice, neînsoţită de instituţiile tradiţionale ale interpretării. A avut curajul să se confrunte singură cu el. Şi-a pus la lucru propria competenţă, a privit textul din unghiurile, reunite, ale specialităţii şi ale sensibilităţii ei. Nu e acesta pînă la urmă unul dintre modurile cele mai profitabile de a te raporta la textul sacru? Nu are el în fond să ne spună fiecăruia dintre noi ceva personal, decisiv pentru persoana noastră? Aşa ne îndeamnă Kierkegaard să citim Evangheliile: direct, ca pe un mesaj care ne priveşte nemijlocit, care propune fiecăruia o interogaţie, un program transformator, formulat exact pe potriva noastră adîncă. Se socoteşte, dintr-un punct de vedere similar, că printre cele patru sensuri ale fiecărui verset din Coran, există unul care se referă la ceea ce vrea Dumnezeu să facă din cititor prin intermediul pasajului în cauză, la felul cum El îl interpelează/formează pe cititor prin acel verset. E un mod de a concepe Textul drept avînd însuşirea universalului capabil să înfăşoare particularul tuturor destinelor omeneşti, împreună cu libertatea fiecăruia. Că a ales un mod personal de a se raporta la Text, Ioana o arată prin faptul că îşi declară preferinţele pentru o anumită Evanghelie, pentru o anumită temă sau un tip de discurs. Îndemnată de ea (şi în acord cu ea), m-am gîndit la acele episoade din Evanghelii " rare, dar puternice " ale întîlnirii personale, în singurătate, cu Christos. Există în Evanghelia după Ioan două scene în care Iisus nu e înconjurat de mulţime sau de ucenici, ci stă faţă în faţă cu un partener uman, Cel singur faţă în faţă cu un singur. La miezul zilei, cînd soarele nu lasă umbră, e întîlnirea lui Iisus cu femeia samarineancă (Ioan, 4, 3-29). Noaptea se petrece întîlnirea cu Nicodim (Ioan, 3, 1-21). În amîndouă, Christos îşi presează partenerul de dialog să pătrundă în propriul lui adînc, dincolo de nivelul individual cu care e obişnuit, dincolo de reprezentările şi normele care îl situează ca persoană socială. În amîndouă, Christos îşi pune, aproape cu violenţă, interlocutorul în faţa unui paradox care rămîne să lucreze (sau nu) în fiinţa fiecăruia, după disponibilitatea personală de a-i accepta tensiunea. Textul sacru însuşi, consideră tradiţiile spirituale, e unul dintre locurile privilegiate de întîlnire între cei doi parteneri. Cabala face din Tora spaţiul care înglobează întreg realul, spaţiul în care Dumnezeu şi omul se pot găsi şi se pot influenţa unul pe celălalt. La fel cu recitarea şi studiul Torei, recitarea Coranului înseamnă să interiorizezi mesajul divin, să devii cutia lui de rezonanţă. În Apocalips, Cartea trebuie mîncată, gustul ei trebuie să îţi coboare de pe buze pînă în măruntaie. Medievalii vorbeau despre ruminatio, despre "mestecarea" Textului. Într-o expresie simbolică sau alta, apare mereu tema travaliului necesar pentru ca Textul să devină o instanţă interiorizată formativă. În volumul Raţiunea gesturilor în Occidentul medieval, antropologul Jean-Claude Schmitt face o frumoasă analiză legată de iniţialele istoriate ale unui manuscris cistercian de la începutul secolului al XII-lea. Literele sînt alcătuite de corpurile unor călugări care treieră, taie lemne, culeg viţa-de-vie, care trudesc într-un fel sau altul. Dar nu această muncă le contorsionează, cu o ingenioasă graţie, trupurile. "Corpul nu există aici " spune J.-C. Schmitt, decît în măsura în care formează litera. Corpul răsucit e supus literei, Cuvîntului şi nu constrîngerilor unei tehnici pragmatice". Ceea ce se figurează simbolic " spune autorul " nu este munca fizică, ci munca monahului de a se alipi de Text prin copierea, studiul, interpretarea lui. E munca de a se conforma Textului, de a intra în Text. J.-C. Schmitt compară acest manuscris cu unul din secolul al XIII-lea unde muncitorul şi munca sînt figurate funcţional, în imagini care fixează Textul în realul imediat, atenuîndu-i tensiunea verticală. Intimitatea dintre cititor şi text s-a modificat, simbolul îşi schimbă accentul, înclinînd să devină alegorie. Cultura europeană a păstrat totuşi pînă tîrziu capacitatea de a se hrăni din Text. Pînă în secolul al XIX-lea, învăţămintele, episoadele, personajele biblice au constituit un depozit tematic important pentru toate artele. Ele ofereau reperele Bibliei întîlnite pretutindeni, inteligibile pentru oricine, normative pentru cei mai mulţi. Pînă pe la mijlocul secolului al XX-lea, chiar dacă aceste teme şi-au micşorat locul în imaginarul comun, ele au continuat să fie înţelese şi raportate la textul lor sursă. În legătură cu ultimele decenii specialiştii vorbesc, în schimb, despre "decreştinizarea" mentalului european. Ei indică astfel nu numai abandonarea practicilor şi a convingerilor religioase, ci pur şi simplu ignoranţa culturală în ce priveşte universul biblic şi, pe cale de consecinţă, ignoranţa omului european în ce priveşte un vast domeniu al culturii sale. Această pierdere a memoriei, această ignoranţă de sine a europenilor a început să-i alerteze chiar pe responsabilii culturali oficiali. În Estul ca şi în Vestul european, problema predării în şcoală a tematicii religioase e dezbătută, se propun diferite soluţii, se încearcă formarea profesorilor. Trei sînt, în mare, variantele posibile: predarea, de tip cateheză, a religiei; prezentarea tradiţiilor spirituale din unghiul ştiinţelor religiei; studiul referinţelor creştine în cadrul disciplinelor umaniste (istorie, literatură, filozofie, istoria artei), al ştiinţelor sociale şi politice. Cea din urmă variantă acoperă cel mai bine problema memoriei şi a identităţii europene. Dar nu e vorba aici doar de formarea tinerilor, ci de reapariţia în spaţiul public, în mediul cultural a referinţelor religioase. Fără cunoaşterea cadrelor creştine în care s-au mişcat atîtea secole cultura şi societatea continentului, omul de azi, intelectualul de azi riscă să devină un străin în propria lui civilizaţie. E aşadar de dorit ca specialistul în domeniile umaniste şi sociale să amintească public orizontul religios în care a evoluat vreme îndelungată obiectul lui de studiu; e profitabil ca specialistul să se apropie de textele şi de tematica creştinismului din unghiul competenţelor sale. În spaţiul public, în conştiinţa noastră se pot reînnoda astfel legăturile " atîta vreme fireşti " între spiritualitate şi cultură. Firescul cu care a procedat, în această chestiune, Ioana Pârvulescu e cu atît mai preţios.