Despre văluri și ce este dincolo de ele

Încă de la începuturile lui, creștinismul a ales calea tainei, mai degrabă decît pe cea a clarității. Cuvintele Evangheliei nu sînt rostite pentru a revela, ci pentru a ascunde și, mai departe, pentru a adînci ascunsul. Parabolele pe care le spune Mîntuitorul nu au o deslușire clară. Cuvintele Sfîntului Pavel sînt scrise de pe hotarul dintre lumi și poartă cu ele ambiguitatea acestui loc plin de paradox. Peste toate domnește marea taină a Vieții care se naște prin suferința și prin moartea Crucii. Cutremurător și de neînțeles. 

Caracterul tainic al creștinismului a fost explicat în fel și chip în istorie. S-a spus că el protejează sensul profund al învățăturii de o interpretare prea grăbită. Dar, din contra, s-a spus și că misterul are rolul de a stimula căutarea omului și de a-l pune la treabă în căutarea sensului. Hermeneutici și sisteme teologice complicate s-au născut pentru a răspunde la întrebarea cu privire la neclaritatea sensurilor Scripturii. 

Ascunsul ca atare rămîne însă de multe ori în afara întrebării. Este un reflex al simțului comun să cauți, într-o ghicitoare, rezolvarea ei sau într-o dilemă, o soluție pentru a ieși din ea. Dar dacă, în cazurile întrebărilor mari ale vieții, ale ghicitorilor grave care stau în chiar inima lumii, nu există soluții? Andrei Pleșu numește aceste întrebări mari, fără răspuns, „întrebări rusești” pentru că dau insomnii dostoievskiene și adaugă: „sînt întrebări definitive, inevitabile și mute” (Parabolele lui Iisus. Adevărul ca poveste, Humanitas, 2012, p. 12). Misterul sensului vieții, ca și misterul Învierii nu au, îndărătul lor, un răspuns care să le dizolve tensiunea și să le „clarifice” infinitul. Ele rămîn, ca atare, mistere, iar traversarea lor are un alt sens decît cel al „ieșirii la lumină”. 

Într-o notiță manuscrisă, Andrei Scrima spunea că „Dumnezeu mai degrabă transpare, decît apare” (DN. ORT 2, în Arhiva Andrei Scrima, Colegiul Noua Europă, București). Aici și în multe alte locuri, Părintele sugerează ideea că misterul, vălul care acoperă și prin care poate fi sesizată prezența divină nu reprezintă o limită pusă pentru cei care îl caută, ci un mediu care seduce și orientează. Taina trebuie parcursă nu pentru a fi epuizată, căci este imposibil, ci pentru a orienta privirea și pentru a scoate sufletul din mijlocul formelor opace ale lumii. Ea îndeamnă la drum, precum o face în cazul lui Makar Ivanovici, din Adolescentul lui Dostoievski: „Frumos e să colinzi lumea, drăguţă. De m-­ar lăsa durerile, la primăvară aş porni iar la drum. Da, totul e o taină şi e bine aşa; te minunezi şi te înspăimînţi, dar spaima asta e spre bucuria inimii: Totul e în mîinile tale, Doamne! Şi eu sînt în mîinile tale; primeşte-­l pe robul tău la tine! Nu cîrti, copile, lumea îţi pare atît de frumoasă tocmai pentru că e o taină, adăugă el, înduioşat”. 

Văzută astfel, taina devine de fapt chiar aerul respirabil al vieții, sursa unde ea își află prospețimea și forța. Întrebările mari și „mute”, ghicitorile fără răspuns, dilemele insolubile fac parte, abia ele, din textura experiențelor spirituale, mai mult decît răspunsurile clare și argumentele imbatabile. La fel, certitudinea săpată în piatra sufletului pare mai străină omului decît „setea de mister” în care Lucian Blaga recunoștea natura lui fluidă, vectorială și în mod fericit nedesăvîrșită.

Dintre toate vălurile și tainele în care prezența divină transpare, iconostasul a ocupat în mod privilegiat gîndirea teologică. Într-un text despre „Morfologia liturghiei” (TNN 31, în Arhiva Andrei Scrima, Colegiul Noua Europă, București), tot Părintele Scrima respinge ideea că iconostasul este un ecran care ascunde taina care are loc în altar. Dimpotrivă, spune, „este o transparență, pentru că prezența icoanelor cu ușile împărătești deschise subliniază, permite vederea preotului și îi accentuează dinamismul” (trad. mea). Icoanele și dispunerea lor în armonia iconostasului sînt teme care traduc, într-o discuție plastică, dificila problemă a transparenței divine. 

Arta de a vedea. Paradox și percepție în iconografia ortodoxă, de Maximos Constas (Doxologia, 2021), dă o interpretare iconostasului, plecînd chiar de la tensiunea dintre revelare și tăinuire. Teza autorului, monah la Simonospetras după o scurtă carieră academică la Harvard Divinity School, este că „nu-L putem întîlni pe Dumnezeu prin înlăturarea simbolurilor create, ci prin experierea lor ca simboluri, ca oglinzi vizibile ale invizibilului. Dumnezeu ne este prezent doar în și prin simboluri create, accesibile doar în acoperămintele care Îl ascund, fiindcă natura simbolicului este simultan ascundere și dezvăluire sau, ca să spun mai dumnezeiește, dezvăluire prin tăinuire” (p. 318). În contextul discuției despre iconostas, acest mecanism al dezvăluirii prin tăinuire devine așadar un revelator deopotrivă teologic și estetic. Felul în care icoanele acoperă altarul este unul dinamic și tensionat, materialitatea sa „fină” întîlnind, după cum afirmă și Pavel Florenski, semnificația „pură”. Gînditorul rus, des invocat în textul lui Maximos Constas, face chiar o afirmație paradoxală: „Iconostasul înseamnă înșiși sfinții” (Iconostasul, Anastasia, 1994, p. 156). Privirea credinciosului nu se oprește așadar la culorile și figurile reprezentate, ci parcurge, împreună cu prototipul icoanei, drumul infinit al formelor către înțelesurile lor. Ca organism viu, ca Viața însăși, de fapt, iconostasul este un interlocutor și o formă întruchipată a Duhului care îi arată omului întreaga splendoare a Cerului. 

Taina este așadar un limbaj prin care transcendentul se adresează sublunarului, iar iconostasul un văl care nu ascunde, ci îmbracă nevăzutul. Creștinismul cere, prin urmare, mai întîi de toate o transformare a simțurilor, ca ele să îi poată „citi” acest văl: o sensibilitate „subțiată” care nu sesizează frontal și total un obiect, ci îl citește ca pe o urmă a unei prezențe inefabile. Maximos Constas numește această subțiere „atenție”, ce poate fi înțeleasă ca formă a kenozei, a dezvățării de a cuceri lumea cu mintea proprie. Iconostasul sau textul sacru sînt spații ale seducției în care privirea intră fără a domina obiectul; ea se lasă dominată, îl urmează și se lasă inundată de lumina ce izvorăște din el. Icoana mă privește, nu eu o privesc pe ea, au spus mulți comentatori din toate timpurile. La fel se întîmplă cu orice configurație a tainei care dă chip creștinismului: sînt atras de ea și scos din mine însumi, într-un dinamism infinit. Într-o scrisoare către Vasili Rozanov, Pavel Florenski spune: „Există o mistică a nopții, există o mistică a zilei; există însă și mistica serii și a dimineții”. Aceasta din urmă, spre deosebire de primele două, vede începuturile, se adîncește în geneza însăși cînd „radiază, sprințară, o nouă viață”. Taina adîncă aparține serii și dimineții. Ea este mai greu de înțeles și totuși mai prezentă, mai seducătoare și mai subtilă decît toate celelalte. 

Ioan Alexandru Tofan este profesor univ. dr. la Facultatea de Filosofie şi Ştiinţe Social-Politice, Universitatea „Alexandru Ioan Cuza“ din Iaşi.